Mística y místicos
en la cristiandad Medieval
Ahora hace novecientos nació Hildegard von Bingen (1098-1179), esta portentosa mujer que, además de abadesa, no sólo fue una gran visionaria, escritora, compositora y médica, sino que, a veces, ha sido considerada una de las primeras personalidades místicas cristianas de las que se tienen noticias, es decir, que la fama de su santidad, de sus acciones o de sus escritos se basan en ser los de una mística. ¿Por qué aparece de repente el fenómeno de la mística en el siglo XII? ¿No hubo, antes, místicos cristianos? En los mil doscientos años de Cristianismo había habido santos, monjes y teólogos que hablaban de mística. ¿Pero místicos en el sentido de que hablaron de la experiencia de unión con lo Divino?
Lo que primero hemos de aclarar es que, en realidad, lo que conocemos no es toda la mística sino sólo aquellos místicos que escribieron sobre su experiencia mística y que, en realidad, han existido muchísimos hombre y mujeres místicos anónimos que alcanzaron el más alto nivel que puede alcanzar un hombre y de los que no sabemos absolutamente nada ya que su nombre ni tan solo fue grabado sobre sus tumbas. Sólo una cruz; luego el olvido. De hecho, ya en vida habían renunciado a todo, hasta a su personalidad. El anonimato es una de las características de la mística. Así fue hasta el siglo XII, este siglo que separa la Alta de la Baja Edad Media. ¿Que ocurre en el siglo XII?
A veces, pequeñas señales que parecen anécdotas sin importancia, adquieren, si se observan con atención, una profundidad insospechada. Una de estas señales es la aparición de los místicos. Antes hubo, si puede llamarse así, “mística”, pero los “místicos” aparecen en el siglo XII.
Antes - y no me refiero al Bajo Imperio Romano que no puedo tratar aquí - hubo la Alta Edad Media, esta época que nuestra cultura llama “oscura” sencillamente porque los ojos con los que la mira no son capaces de ver su luz. El mundo cristiano era “primitivo” esto es, primordial, y su concepción del mundo era sagrada. Por un extraño fenómeno poco estudiado, el cristianismo del oscuro y pobre Occidente altomedieval mezclado con el mundo bárbaro que resurgió bajo las cenizas de la cultura clásica, a igual que el de la rica, civilizada, menospreciada, admiraba e imitaba cultura bizantina, al hacer presente la Parusía mediante la visión sagrada y simbólica, vivió el estado primordial y, para muchos, la Jerusalén Celestial bajó del Cielo a la Tierra. No estoy diciendo ni que se tratara de un cristianismo perfecto ni mucho menos que aquello fuera una sociedad ideal. Dudo que históricamente pueda darse ninguno de los dos casos. Toda época tiene sus servidumbres y aquella fue ciertamente una época muy dura y muy poco envidiable para nuestra tecnificada sociedad “del bienestar”. Lo que quiero decir es que la Iglesia de la Alta Edad Media quiso llevar las enseñanzas del Nuevo Testamento - el Reino de Dios, el Cristo Todo en todos, la Resurrección, la Nueva Jerusalén - a los hombres de su tiempo. Hubo muchísima brutalidad e injusticia, la lectura de la Sagrada Escritura fue - como siempre - parcial y, sobre todo, al ser la cristiandad un hecho social, se tuvo que pactar la pureza de la doctrina. Muchas veces fallaron los canales de iniciación personal, esto es, de la auténtica conversión. Pero cuando los procesos iniciáticos cumplieron y la conversión fue efectiva, el Cristo Resucitado y Cósmico, el Reino de Dios, la Nueva Jerusalén se alcanzaron. ¿Y qué otra cosa es, sino, la mística? Si observamos lo poco que nos queda de las obras de arte de aquel tiempo “oscuro” vemos todo un mundo de rutilante y deslumbrante belleza, de colores vivos, de harmonías celestiales, de imágenes de ángeles y santos sumidos en una plácida luz, y donde hasta lo monstruoso de la maldad y el sufrimiento queda integrado dentro de la harmonía cósmica al cumplir la función iniciática de conducir al hombre a la superación de sus límites. La liturgia, los símbolos sagrados, el silencio que, naturalmente, impregnaba el ambiente, los edificios religiosos con sus bóvedas circulares, sus esculturas que expresan lo tremendum del misterio divino, sus mosaicos y pinturas murales con visiones celestiales, sus códices que repiten la sabia hermenéutica de los padres de la Iglesia, tanto en la escritura como en la miniatura, el constante recitar de la salmodia de los monasterios que sumergía el alma en el ritmo del Universo… Lo bello era asimilado a lo verdadero y lo bueno, esto es, a Dios. Y la objeción “socialista” de que estas riquezas eran únicamente propiedad de los ricos es sólo el resultado de aplicar los esquemas individualistas del mundo moderno a una sociedad tradicional donde lo que se valora no son unos individuos supuestamente “iguales” sino que cada persona ocupa un posición determinada en el cosmos y actúan como tales, los campesinos como campesinos y los reyes, con su carácter sacro, como reyes, sin que ello tenga que ver con ninguna injusticia social, que, por otro lado, puede darse o no en los dos modelos de sociedad.
Seguramente, nuestro mundo positivista y materialista menosprecie una Jerusalén Celestial alcanzada en medio de un mundo mísero y contradictorio, en la época más desvalorada - los siglos V al XII, son más de seiscientos años - de la historia de Occidente. Pero es que el Reino de Dios no es el de este mundo y, o lo hallamos a pesar de él o no lo hallaremos nunca, a no ser que sea post mortem como será la desafortunada - y diabólica - “solución” de quienes confunden el Reino de Dios con el desideratum de la sociedad perfecta.
Pero a todo ello no estamos acostumbrados a llamarle mística, en primer lugar, porque en sentido estricto, no lo es; que se viva en un mundo donde sus símbolos fundamentales sean los de la Jerusalén Celestial o el Reino de Dios no quiere decir que todos sus miembros vivan el Reino de Dios. En segundo lugar porque, como ya hemos dicho, al no quedarnos testimonios de que unos individuos extraordinarios hablen de su unión con Dios como experiencia personal, no lo vemos como mística. Para nosotros, la mística no es un hecho normal de la comunidad, sino un hecho no común contado por un individuo no común.
No nos extrañemos, por tanto, de que no conozcamos místicos de la Alta Edad Media si del que puede ser considerado el padre de la mística de esta época no sabemos, no sólo sus experiencias personales - y todo hace suponer que las tuvo, por el carácter de sus escritos - sino tampoco su nombre, donde vivió ni quien fue. Porque “Dionisio el Areopagita” (¿siglo V?) es el apodo, o quizá mejor, el nombre de un “nacido por segunda vez”, seguramente un monje, del que no sabemos nada más sino que quiso ser llamado así en honor a un personaje bíblico y cuyos escritos, en griego, fueron difundidos por San Máximo el Confesor (580-662) y que llegaron al Occidente latino al ser traducidos por un tal Juan “de Irlanda” - no otra cosa quiere decir el pleonasmo de Scotus Eriúgena (aprox. 810-872) - del que tampoco sabemos más sino que vivió en la corte de Carlos el Calvo, que tradujo y comentó textos místicos de Padres griegos como Gregorio de Nisa (335-394) o Máximo el Confesor y que escribió obras propias como el Comentario al Evangelio de San Juan y el Periphiseon en que explica el mundo como una teofanía de la Nada divina, lo que causó la admiración de muchos y las iras y temores de otros. Y por estas polémicas sabemos algo de él, pero nada de su vida y de sus vivencias. Antes y después de él hay otros autores como nuestro Beato de Liébana (siglos VIII-IX), el autor del Comentario al Apocalipsis texto que recoge la hermenéutica simbólica que los Padres de la Iglesia y teólogos hicieron sobre la Revelación de la divinización del hombre y conservado en códices iluminados con imágenes de deslumbrante belleza. Además, hay personalidades destacadas como Beda eL Venerable (647-743), Alciuno de York (730-804), o, ¿por qué no? el desconocido monje del siglo X autor de la Navigatio Sancti Brendanni Abbatis, texto que luego fue recogido por el arzobispo Benedeit (siglo XII) en la ya novela en romance de El viaje de San Brandán, que tiene un simbolismo iniciático.
¿Como sabemos que son místicos? Pues positivamente no podemos saberlo, precisamente porque al vivir en unos ambientes donde la mística era un hecho normal, los que escribieron cumplieron uno de sus principales requisitos: no hablaron de si mismos ni de sus experiencias personales. Tampoco sentían ninguna necesidad de hacerlo en un sentido psicológico porque sus experiencias y visiones ya venían expresados por las imágenes y los símbolos que la Iglesia asumía en su globalidad, recitándolos en sus oraciones, cantándolos en sus salmodias, esculpiéndolos en sus capiteles o pintándolos en sus murales y libros sagrados. No se trata de decir que todos fueran místicos; seguramente se trataba de una minoría. Pero el carácter sacro de la sociedad asumía la dimensión mística como aquello a lo que tendía el hombre. Ni sus textos ni su arte reflejan de modo realista lo que es el hombre. La Majestad de Cristo pintado en los ábsides del arte románico expresa la esencia divina del hombre y del Cosmos.
Y esto es precisamente lo que empieza a perderse en el siglo XII, no por casualidad después de producirse lo que, desde el punto de vista de la espiritualidad cristiana puede considerarse como una auténtica catástrofe: el cisma de Oriente, ocurrido en el 1054. Un cúmulo de factores: la aparición del racionalismo y sus consecuencias, el individualismo y la lectura literal de la Biblia (y del mundo en general) el egoísmo del sistema feudal, los abusos de poder de la Iglesia, etc. hicieron que la cosmovisión sacra anterior, que englobaba todos los aspectos de vida, tendiera a desaparecer.
La teología mística y simbólica de los monasterios fue criticada porque no se adaptaba a los dictámenes de la razón y, poco a poco, fue substituida por una serie de disciplinas “especializadas”: la filosofía, la teología, las diversas ciencias y la mística entre otras. De nada sirvió que, en el mismo siglo XII la escuela de los victorinos y en concreto Ricardo de San Víctor (+1176 aprox.), un místico del que no sabemos nada de su biografía y que sólo es conocido por sus escritos, discerniera los ámbitos de la razón y del intellectus divino - el “tercer ojo” lo denominó Ricardo - . Alguien se empeñó en que todo debía medirse por el cedazo de la razón y lo que no pasara por él debía ser relegado a la categoría de “irracional”, esto es, a lo que no tiene derecho a existir.
En efecto, si, como dice Raimon Panikkar, en la experiencia de Dios, el “de” es un genitivo objetivo y no subjetivo ya que no se trata de una experiencia que el yo tenga sino de una experiencia que Dios tiene de Si Mismo a través del hombre, la experiencia mística cristiana se da dentro de la más pura dinámica intratrinitaria: el Padre se experimenta a Si Mismo a través del Hijo por medio del Espíritu. La experiencia mística es perfectamente ortodoxa en el cristianismo, con tal que se exprese, no desde el ego sino desde el Si Mismo divino del que todos los cristianos participan como hijos de Dios en el Hijo Unico. Para ello, algún tipo de ascesis se hace necesaria y ello explica que, en el siglo IV, el momento de las grandes especulaciones trinitarias, fuera también el momento del nacimiento del monaquismo que no es más que una forma de poner en práctica lo que se discutía en los Concilios de Nicea, Calcedonia y Éfeso. No es casual que fuera San Atanasio (aprox. 295-373), el defensor de la ortodoxia, quien escribiera la biografía de San Antonio (aprox. 251-356), uno de los fundadores del monacato.
Por esto, en el cristianismo, no tiene sentido la actitud del místico musulmán Al-Hallâj (244/857-309/922) (244-309 de la Hégira o 857-922 después de Cristo) justificando a sus verdugos pues estos actuaban según la ortodoxia musulmana. La Trinidad hace que, en el cristianismo, la mística, la divinización del hombre, sea perfectamente ortodoxa como de hecho lo es, todavía hoy, en las Iglesias de Oriente. Mientras que en el Islam, como en el judaísmo, la distancia entre Dios y el hombre es infinita, en el cristianismo esta distancia, que continua siendo insalvable por parte del hombre por causa del pecado - no de la Creación -, es anulada por la Gracia. En el judaísmo y en el Islam ortodoxos - la Cábala y el sufismo sobrepasan, por su esoterismo, esta ortodoxia -, la relación Dios-mundo es dual; en el cristianismo, gracias a la Trinidad, esta relación es no-dual, - advaita diría el hinduismo. El pensamiento racional sigue esquema dual: si o no, uno o dos, Dios o hombre, yo o tu, etc. donde los pares de opuestos se contraponen, mientras que la concepción no-dual de la Realidad sobrepasa el pensamiento racional, su camino es la intuición mística en la que los contrarios no se contraponen sino que se complementan, Dios y hombre, si y no, inminencia y trascendencia son los dos polos constitutivos de una misma realidad, se deben distinguir pero no escindir; es la harmonía de los contrarios de Juan Escoto Eriúgena o la coincidentia oppositorum de Nicolás de Cusa. Por esto, la aplicación del pensamiento racional, válido para el mundo formal, resulta nefasto en el campo teológico cristiano. Y fue precisamente la escolástica, la aplicación de la razón a la teología cristiana, la causa principal de la desacralización del mundo y de la escisión entre el hombre y Dios. Entonces se acentúa la lucha contra lo que jamás existió, el panteísmo, que no es más que el fruto de aplicar el racionalismo teológico a la intuición mística y no-dual. Desde entonces, la Trinidad es un dogma no sólo incompresible sino absurdo por impracticable porque la teología racional la deja inoperante al escindir lo esencia divina de la humanidad, que solo relaciona a través de Jesús, reduciendo la Encarnación a un hecho histórico. De ahora en adelante, la salvación vendrá a partir de lo que el poder de la razón diga lo que son las buenas obras.
Con la aparición del racionalismo y el consecuente individualismo, el cristianismo abandona el mundo del simbolismo patrístico y altomedieval y se ve con dificultades para expresar la relación no-dual propia de la mística, entre Dios y el hombre, por la que tantos quebrantos de cabeza, luchas, condenas, persecuciones, mártires y santos habían tenido lugar en los siglos IV y V y que concluyó con las expresiones dogmáticas que resultaron de los concilios de Nicea, Calcedonia, Éfeso, Constantinopla… Entonces es cuando empieza a tambalearse el edificio de la ortodoxia cristiana, El problema (y también una de sus grandezas) del cristianismo fue, y continua siendo, el querer expresar en lenguaje racional una Verdad que está por encima de éste.
A partir de ahora la divinización del hombre será vista casi como herética, con la excusa teológica del panteísmo pero con el motivo real de que la escisión sujeto-objeto u hombre-mundo que permite el dominio del poder de la razón sobre el mundo, ve como peligrosa y absurda la concepción no-dual o mística de la realidad. Y no sólo el “nivel místico” sino también la pericia o diplomacia del escritor místico o visionario lo enfrentaron más o menos con la Inquisición quien quiso controlar los creyentes y saber si tales experiencias eran ortodoxas o no, si venían de Dios o del diablo.
A partir del siglo XII los místicos hablan de su experiencia por varios motivos. En primer lugar, porque el lenguaje simbólico cristiano, que anteriormente, en el mundo prerrománico y románico, para entendernos, era común a la experiencia de la comunidad en que vivían, fue atacado y destruido por San Bernardo (1090-1153) por una serie de motivos, más o menos estudiados por G. Duby, entre los que creo que destaca la negación de la capacidad simbólica del mundo por la aplicación del esquema agustiniano de la Creación ex nihilo. En segundo lugar, la desaparición de estas imágenes simbólicas comunitarias obliga a expresarse también en imágenes igualmente no conceptuales y no duales que serán fruto de la experiencia personal pero también individual, del místico. En tercer lugar, la aparición de este mismo individualismo en el que la valoración del yo, a pesar de la experiencia mística, implica la distinción del resto de los hombres, lo que hasta entonces había sido innecesario ya que lo místico no era un hecho excepcional.
Sobre este fondo histórico y teológico podemos ahora comprender mejor los escritores místicos a partir del siglo XII.
Centrémonos en Hildegard, un personaje sintomático. Esta abadesa benedictina tiene visiones desde niña. Se trata de un caso extraordinario pero no único. La visión es un fenómeno que se da en todas las culturas, también en la altomedieval. Las narradas por el monje Raúl Glaber (aprox. 985-1050) son famosas. Y la Biblia está llena de ejemplos. Estos individuos son vistos por el pueblo y por sus jerarcas religiosos como enviados de Dios, como profetas, adivinos o lo que sea. Pero todos saben que los hay que son embaucadores, no únicamente en el sentido de que inventen las visiones, que, a fin de cuentas, son fenómenos psicológicos, sino porque dan a sus visiones un sentido diabólico, bien por absolutizarlas, bien por quererse aprovechas de ellas por algún interés particular. Por ello, se ha de discernir lo fenoménico, el carácter visionario como tal, de lo místico, la unión con Dios. Y es sintomático que, tanto en la Iglesia Oriental como en el zen, por citar dos ejemplos, se aconseja a los que se inician en el camino espiritual no apegarse a tales visiones que se interpretan como síntomas del principiante. La “visión de Dios” no es ver visiones extraordinarias sino ver el mundo ordinario con los ojos de Dios. Y el mundus imaginalis de las visiones de la mística sufí, de que habla Henry Corbin, es el intermundo entre Dios y el mundo, el lugar de los símbolos, sufíes, románicos o chinos, lo que nos hace percibir el mundo como manifestación de Dios, el puente que lleva a la otra orilla, la expresión simbólica de la otra orilla. Pero en la otra orilla ya no hay visiones. Y, de hecho, el propio concepto de “visión” sugiere que es algo que se percibe como venido de “fuera”, “del otro lado”. Lo que si que puede ocurrir es que el místico sea a la vez visionario, lo que le ayude a expresar su experiencia mística o, mucho más a menudo, que, para expresar su experiencia mística, use de imágenes simbólicas extraídas, bien de su tradición religiosa, bien del fondo común de los arquetipos o bien de su imaginación.
Hildegard es una mujer extraordinaria además de una gran visionario. Pero ¿es una mística? Si bien la interpretación de algún texto lo podría indicar, el conjunto de su obra no lo confirma. No es este el único caso en que se sospeche que se ha confundido lo visionario con lo místico, entre otros motivos porque el discernimiento es difícil, lo que no significa que no sea necesario. En Hindegard lo novedoso no son las visiones sino el que hable, escriba y haga dibujar sobre ellas. Un siglo antes, o no hubiese escrito sobre ellas, o se hubieren integrado dentro de la cosmovisión del mundo románico y nada o muy poco sabríamos de Hildegard. La aparición del individualismo, el hundimiento del mundo simbólico colectivo y, como no, su personalidad vigorosa y activa que la puso en contacto con santos, emperadores y papas, hace que hoy hablemos de ella.
Lo cierto es que en la Baja Edad Media aparece lo que ahora entendemos por místico, es decir, aquella persona que expresa su experiencia de la unión con Dios, aunque en muchos casos habla de la unión pero no de su experiencia personal, por la razón, ya mencionada de que, al haber superado el ego, el místico tiende a no hablar de sí mismo. No es tampoco que se esconda; sencillamente, no se exhibe, como, por otro lado, hacen la mayoría de las personas con una cierta madurez psíquica.
En la mística medieval se acostumbra a hacer la distinción entre la mística del amor y la mística de la esencia. De hecho, ambas siguen el mismo camino: la purificación o ascesis con métodos distintos las lleva a la vivencia mística. Pero mientras que la primera considera que la experiencia mística es la Gracia de Dios que se une al alma purificada, la segunda considera que en el “fondo” mismo del alma mora Dios mismo. Creemos que no se trata de dos grados distintos de unión, como alguna vez se ha sugerido sino, sencillamente, de dos lenguajes distintos. Es decir, hay ciertamente distintos grados de ascensión hacia Dios, no todos tienen que llegar al mismo “nivel”, si es que es válido hablar así y, en esta ascensión, los que conciben a Dios como el “fondo” del alma, el Espíritu, etc, afirman que primero veían a Dios como el Otro y posteriormente, a un nivel más elevado, como al Si Mismo. Pero de ello no se deduce que los que hablan de Dios como el Amado, Él, o el Otro tengan una experiencia inferior a los de la mística esencial, sino que hablan el lenguaje de otra tradición teológica. La mística del amor parte del lenguaje dual propio del origen judío de la tradición cristiana y, a través de la doctrina de la Gracia de San Agustín, es recogida por San Bernardo en su Comentario al Cantar de los Cantares. Así se crea la base de la mística del Amor que será la más aceptada por la Iglesia Católica, sobre todo porque al aceptar el racionalismo en teología, le resulta más adecuado. En cambio, la mística esencial parte de la antropología tripartita de San Pablo que habla de cuerpo, alma y Espíritu. Cierto que San Pablo tiene también una concepción dual cuerpo-alma y Dios-hombre y que cuando habla del Espíritu es difícil discernir si se refiere al Espíritu de Dios, al Espíritu de Dios en el hombre o al Espíritu común a ambos; hay textos claros en uno u otro de los sentidos y otros que son dudosos. Lo cierto es que San Gregorio de Nisa - padre capadocio profundamente relacionado con los dogmas de la Trinidad y la Encarnación, recordémoslo - recoge su esquema ternario, lo compagina con el origen divino del hombre según el Génesis y funda las bases de la teología de la divinización del hombre ya en esta vida, que recogerá Dionisio el Areopagita y, a través de Máximo el Confesor y Juan Escoto Eriúgena, llegará a la mística medieval. Pero las cosas son menos simples ya que Guillermo de Saint-Thierry (+1148), abad cisterciense y amigo de San Bernardo, al hacer su propio Comentario al Cantar de los Cantares, introduce los temas fundamentales de los Padres griegos pero acentuando las bases teológicas de la vivencia mística al establecer, más claramente que estos, la relación intrínseca entre la vida trinitaria y la experiencia personal, asentando así las bases para que la mística esencial se exprese a nivel personal.
Queda claro que será este tipo de mística de la esencia, especulativa y con influencias neoplatónicas va a ser la que tendrá más problemas con la jerarquía eclesiástica, mientras que la primera será no sólo aceptada sino que muchos de sus adeptos serán elevados a los altares. Lo que pasa es que, al emplear este lenguaje dual, queda a veces la duda de si hubo realmente la unión con Dios o sólo un ardiente deseo de que se produjera, o de que puede producirse, o la convicción de que se produciría tras la muerte. De hecho, buena parte de la mística del amor considera que la unión plena sólo se alcanza en la otra vida. Hay muchos nombres que se duda en clasificarlos de místicos. Algunos tuvieron visiones, como Santa Catalina de Siena (1347-1380), o estigmas como San Francisco de Asís,(1182-1226); hubo grandes reformadores y fundadores de órdenes religiosas, como San Francisco de Asís, Santa Clara (1194-1253) o San Bernardo, geniales escritores de literatura mística y teólogos, como San Bernardo, Santo Tomás de Aquino (1221-1274) o Tomás de Kempis (1379-1471), incluso pintores de visiones beatíficas como Fra Angélico (1395-1455 aprox.). Otros, al emplear un lenguaje simbólico, eluden la concreción de lo que entienden por mística. De estos los hubo expositores de grandes cosmologías místicas como Dante (1265-1321) o nuestro beato Ramón Llull (1285-1315) o poetas de grandes epopeyas de iniciación mística como Wolfram von Eschenbach (1170-1225 aprox.), el autor de Parzival. ¿Se les puede, a estos y a otros muchos, considerar místicos? Hay síntomas o expresiones que parece que lo confirman y otras que no. Depende, en muchos casos de lo que, afinando más, entendamos por mística. Pero, en última instancia, ¿sabe alguien lo que ocurre entre el alma y Dios? Porque muchas veces parece que ni la propia alma, ¡ni el propio Dios! lo sabe.
Hay un hecho curioso a constatar en la mística medieval: cronológicamente y en su conjunto, las mujeres místicas van primero que los varones. Son ellas las primeras que quieren expresar lo inexpresable y, por lo tanto, las que crean un lenguaje nuevo. Seguramente, en un mundo donde los hombres, por llevar la delantera social, estaban ocupados en los asuntos de poder, fueron ellas las que, siguiendo una tendencia que surge ya en el siglo XI, buscan un mundo propio emancipado de los valores masculinos, y la mística lo es. Los motivos personales los desconocemos bastantes ya que, a pesar de que vamos a hablar de los místicos de los que conservamos textos, solamente tenemos datos biográficos de aquellos que otros escribieron sobre ellos. Ni mujeres ni hombres místicos acostumbran a dar explicaciones autobiográficos, o mejor, sólo nos los suministran indirectamente o de pasada. Por su escritos deducimos los autores que leyeron o su ambiente social, etc. Escriben para enseñar, no para exhibirse.
Hay casos dramáticos como el de Beatriz de Nazaret (1200-1268), monja cisterciense que, con el lenguaje bernardino del Amor divino y seguramente provocadas por una ascesis desmesurada, vive unas atormentadas ansias de unión amorosa con Dios, de fundirse en “profundo abismo de la Divinidad” y desprecia su vida sobre la tierra al verla como prisión y sufrimiento. Pero al final de su vida, cuando casi perdemos sus abundantes datos biográficos, parece que logra desprenderse de su voluntad propia, armonizarla con la divina y, en los años serenos de la vejez, llegó el fruto deseado. Pero de entonces sólo nos queda su silencio.
Las beguinas eran mujeres que hacían vida en común pero no votos religiosos, seguramente porque sus intenciones no coincidían con las ordenes monásticas tradicionales. Por ello, no fueron demasiado bien vistas por la jerarquía eclesiástica, entonces muy interesada en mantener sus estructuras de poder y en un tipo de espiritualidad que pudiera estar bajo su control. Deben mencionarse tres probables beguinas: Matilde de Magdeburg (aprox. 1207-1294), Hadewijch de Amberes (hacia 1240) y Margarita Porète (1259?-1310).
Poco sabemos de la vida de Matilde de Magdeburg. Abandona el ambiente de bienestar en el que vivía para hacerse beguina y solo rompe el silencio sobre sus experiencias místicas por consejo de su confesor. En LA Luz resplandeciente de la Divinidad, habla de su vivencia mística pero también de la decadencia del clero, lo que le crea enemistades y al final, debe refugiarse en el orden del Císter para huir de persecuciones y calumnias. En un lenguaje entre la grandeza cósmica y la lírica de la Minnesang, su tema es el retorno del alma a su ser original en Dios, “el alto príncipe y la pequeña sirvienta se abrazan uniéndose como el agua y el vino”. Ello no le evita los tormentos de los terribles abismos de la Divinidad.
Prácticamente desconocida hasta el siglo XIX, Hadewijch de Amberes (hacia 1240), probablemente es una beguina de la que sólo sabemos su nombre conservado en un único manuscrito de sus obras. Con el lenguaje poético inspirado en el amor cortés, apunta a la superación de la dualidad mediante el desasimiento y el amor al prójimo. Sus escritos, que reflejan a una mujer de gran cultura, pasan de los éxtasis a los tormentos motivados por la ausencia divina. Se trata de un camino ascético al final del cual “su silencio más profundo es su canto más alto”. Su finalidad es “ amar a Dios con el amor con que El se ama”, “convertirse en lo que Dios es”, “ser Dios con Dios”.
Más trágico y famosa es el caso de Margarita Porète, condenada a la hoguera en el París de 1310. Considera una antecedente del Maestro Eckhart, conocedora de la teología mística de los padres griegos y de Guillermo de Saint-Thierry, es acusada de hereje por la Inquisición y los teólogos de la Iglesia triunfante. Lo único que sabemos de ella son las actas de su condena y lo que se deduce de su obra, Espejo de las almas simples, en que nada dice de su vida por lo que hasta hace poco se desconocía que fuera obra suya. Impresiona tanto su actitud radical - el alma se anonada hasta tal punto que no hace nada ni quiere nada pues es Dios El que hace y quiere - como el temple demostrado por su espíritu libre que denuncia la Iglesia de su tiempo y no cede ante presiones y calumnias. Sin embargo, cierto aire de autosuficiencia y desafío y una evidente falta de caridad y sencillez siembran la duda sobre su profundidad mística y la acercan a las posiciones descentradas de los “hermanos del libre espíritu”.
Así llegamos al gigante de la mística medieval, el Maestro Eckhart (1260-1337). Se dice que se ha sobrevalorado su figura ya que fue la mística femenina que le precede la que creó el lenguaje paradójico del anonadamiento del alma. Tal vez sea verdad, pero el Maestro Eckhart supera a las beguinas en la claridad y rotundidad de sus exposiciones. Frente al lenguaje metafórico y poético con que las beguinas expresaron sus vivencias íntimas, Eckhart se enfrenta a una prosa directa, rotunda y desnuda como la Verdad que quiere, no ya sugerir, sino enseñar a su auditorio de oyentes concretos, monjes y monjas, a los que habla con claridad. Su formación escolástica dentro de una Orden de predicadores se deja notar. Tal vez esta función pedagógica contribuya a su estilo que se contrapone al intimista de las beguinas con sus descripciones atormentadas y desgarradas del alma cuando desciende a los abismos del dolor o la ausencia de Dios. El Maestro Eckhart conserva siempre la serenidad y amplitud de quien, descansando en el fondo de su alma que es la propia Divinidad, ya nada puede perturbar. Y ello, afirmando el valor de la vida cotidiana donde la Vida de Dios debe realizarse. Por esto, aunque el Maestro Eckhart no habla nunca de su experiencia personal, se tiene la impresión de que ha superado su ego y que el nivel desde el que habla es más alto. Muchos de sus Sermones en alemán no han sido superados en toda la literatura mística. Dentro de sus escritos se puede destacar, quizá al azar, algunos temas, como el Nacimiento Eterno del Hijo en el alma anonadada del hombre, la pobreza espiritual entendida como desasimiento de todo lo que no sea Dios y, finalmente, la distinción entre el Dios que se revela en sus criaturas y a través de ellas se reconoce y se ama y la Divinidad situada más allá de toda relación y dualidad, que no hace nada y que mora en una luz inaccesible en la que se funde el alma. Esta última fue una de las proposiciones por las que fue acusado de hereje. Pero, ¿quien era hereje, él o quienes le condenaron?
Sus dos discípulos, Johannes Tauler (1296-1361) y Heinrich Suso (1299-1366), fueron más comedidos a la hora de hablar . Como su maestro, el también dominico Tauler predicó a monjes y laicos, a “los amigos de Dios” que recogieron sus sermones que, si bien no alcanzan el nivel especulativo del Maestro, descienden más al nivel práctico y realista de la vida espiritual que es recuperar el fondo del alma increada. Habla de la función del mal como crecimiento espiritual, de las dificultades del camino y de como, al final, la nada creada se funde en la Nada divina. Fue una persona buena y caritativa, que se lamentó del poco nivel moral y espiritual de las comunidades monásticas que conoció. Pero de todo ello no se deduce un alma grande y una experiencia mística fuerte como la de su maestro.
El otro discípulo de Eckhart, Heinrich Suso (1300-1365), beatificado el 1831, es conocido como El Caballero de la Eterna Sabiduría porque tuvo una visión de Jesucristo bajo esta forma lamentándose por haber sido exiliada de los monasterios. Su vida, escrita por una monja discípula suya, explica que defendió la ortodoxia de su venerado maestro cuando éste es condenado en 1329. Visionario, siguió un rigor penitenciario exagerado hasta que, a los cuarenta años, una nueva visión le ordena abandonarlos. Predicador de monjes y laicos, se le considera el precursor de la Devotio moderna, que es la posibilidad de vivir la mística en el mundo, fuera de los conventos y monasterios. Sus escritos, que intentan explicar la doctrina de Eckhart en un lenguaje comprensible para la ortodoxia, están expuestas en un estilo poético, dulce y lleno de amor por la naturaleza que le acerca a la estética - posterior - de Fra Angélico y Jan Van Eyck.
Jan Van RuysbroecK (1293-1381), beato el 1908 y considerado el creador de la Devotio moderna, llevó hasta los cuarenta años una vida oscura. Entonces, en reacción a los hermanos del libre espíritu, funda un grupo, “los hermanos de la vida en común”, cuya finalidad era llevar una vida en comunidad con el prójimo, contemplativa y en contacto con la naturaleza. Seguidor de la escuela mística alemana y excelente y equilibrado escritor, se le llamó el “nuevo Dionisio” por su deseo de alcanzar la “tiniebla divina”, el “silencio tenebroso donde quedan perdidos todos los que aman”. El cielo se encuentra ya en esta vida pues encontramos lo que buscamos y hay que buscar a Dios no por los beneficios que pueda aportarnos sino por Él Mismo, la Tiniebla divina, que es la Luz gracias a la cual el místico ve el mundo divinizado.
Nada sabemos del anónimo inglés autor de La nube del no-saber y otros escritos místicos, al que cronológicamente se sitúa también en el siglo XIV. Se trata de un director de almas, posiblemente un monje, que dirige sus escritos a un joven discípulo. Es uno de los pocos escritores con finalidad didáctica dentro de la concentración cristiana occidental recomendando una especie de mantra combinado con la respiración para facilitar el silencio interior y el abismamiento Sigue la tradición dionisiana y recomienda la vía negativa de la nube del no-saber conceptual ya que, siguiendo la tradición cristiana más común, dice que a Dios no se llega por el conocimiento sino por el Amor.
La también inglesa Juliana de Norwich (1343-1417) es una visionaria de la que también puede dudarse que la clasificación de mística sea adecuada. Con todo, es una personalidad positiva, que con un espíritu simple cree que “todo acaba bien” , incluso aquellas cosas que parecen negativas porque el amor de Cristo hace buenas todas las criaturas. Dios está en todas las cosas pero su estancia es el alma humana la cual participa, a su vez, de la Trinidad.
Hay otros muchos nombres relacionados con la mística medieval: Thomas Gallus, San Buenaventura, Richard Rolle, Walter Hilton, Jacopone da Todi, Angela de Foligno, Geert Groote, Hendrick Herp, además de los de los anteriormente mencionados, de otros no citados y, sobre todo, de todos los anónimos religiosos y laicos que, por más que la historia no haya conservado su nombre, su vida fue tan profunda y plena como los que pasaron a la memoria de la colectividad. Transformados en Amor y en Armonía Silenciosa, ellos viven en la Paz de los Bienaventurados.
Pero es bueno terminar con un nombre grande y sintomático. Situado tanto cultural como cronológicamente en la encrucijada entre Edad Media y el Renacimiento, Nicolás de Cusa (1401-1461), cardenal de la Iglesia Católica, es un gran especulativo sobre Dios y un hombre inteligente y diplomático - que tal era su oficio - que sabe decir lo mismo que los místicos desde otro punto de vista y así esquivar los problemas con la ideología dominante en la Iglesia. Fue enviado a la corte imperial griega con el fin de gestionar la unión de las Iglesias. Esto debió influirle en dos aspectos: le hace surge el deseo de concordancia de los opuestos y toma contacto con la teología mística y negativa de Dionisio el Areopagita. Para él, cuando el hombre se despoja de todo lo mundano y egocéntrico, llega a lo único que se puede conocer de Dios: la Docta Ignorancia, la teología negativa. Ya que si sabemos que no sabemos lo que es Dios es porque sabemos lo que Él no es. En nuestro mundo, los contrarios se oponen; en Dios se da la coincidentia oppositorum, Dios es el Uno, la complicatio; el mundo es su expliicatio, el despliege del Uno. En el mundo, Dios y el hombre se oponen, en Dios, coinciden. Con ello, lo que ha conseguido Nicolás de Cusa es distinguir sin escindir la esfera divina de la humana. No hay panteísmo: Dios y el mundo no sólo no son lo mismo sino que además son la inversión el uno del otro; pero tampoco están separados, el mundo es la explicatio de Dios. Evita el tema polémico desde San Pablo: el Espíritu de Dios en el hombre, y no habla de la experiencia mística, ni la propia ni la de otros. Su teología es mística no por su contenido subjetivo sino “objetivo” y por su altura, como ya habían hecho los antiguos padres y teólogos. Ya lo dijo el Maestro Eckhart: en el fondo de la Divinidad, el pobre de espíritu no sabe nada ni desea nada. Este es el sentido del Evangelio: la mano derecha no sabe lo que hace la mano izquierda. “¿Cuando, Señor, Te dimos de comer…? Seguramente, la auténtica “mística” no tiene visiones, éxtasis ni tan sólo “experiencias”. No sabe que lo es. Sonríe. Y se la conoce por sus frutos.
Si en aquella época, una de las de mayor podredumbre de la historia de la Iglesia, uno de sus cardenales, Nicolás de Cusa, alcanzó tan altas cimas de la experiencia mística, tal vez nuestra época de descreencia esté llena hombres y mujeres místicos y no seamos capaces de verlos. Tal vez este vecino del que ignoramos su nombre pero que nos sonríe y nos ayuda a subir el carrete de la compra porque el ascensor se ha estropeado, esté en las más altas cimas de la unión con Dios y lo ignoremos, nosotros y él mismo. Tal vez aquí, entre nosotros, esté un gran místico y ni él, ni nosotros, ni Dios lo sepa. Tal vez…
Tal vez.
Maria Assumpta GARCIA RENAU
Conferencia leida en la ibreria Almirall en Octubre de 1998
en la cristiandad Medieval
Ahora hace novecientos nació Hildegard von Bingen (1098-1179), esta portentosa mujer que, además de abadesa, no sólo fue una gran visionaria, escritora, compositora y médica, sino que, a veces, ha sido considerada una de las primeras personalidades místicas cristianas de las que se tienen noticias, es decir, que la fama de su santidad, de sus acciones o de sus escritos se basan en ser los de una mística. ¿Por qué aparece de repente el fenómeno de la mística en el siglo XII? ¿No hubo, antes, místicos cristianos? En los mil doscientos años de Cristianismo había habido santos, monjes y teólogos que hablaban de mística. ¿Pero místicos en el sentido de que hablaron de la experiencia de unión con lo Divino?
Lo que primero hemos de aclarar es que, en realidad, lo que conocemos no es toda la mística sino sólo aquellos místicos que escribieron sobre su experiencia mística y que, en realidad, han existido muchísimos hombre y mujeres místicos anónimos que alcanzaron el más alto nivel que puede alcanzar un hombre y de los que no sabemos absolutamente nada ya que su nombre ni tan solo fue grabado sobre sus tumbas. Sólo una cruz; luego el olvido. De hecho, ya en vida habían renunciado a todo, hasta a su personalidad. El anonimato es una de las características de la mística. Así fue hasta el siglo XII, este siglo que separa la Alta de la Baja Edad Media. ¿Que ocurre en el siglo XII?
A veces, pequeñas señales que parecen anécdotas sin importancia, adquieren, si se observan con atención, una profundidad insospechada. Una de estas señales es la aparición de los místicos. Antes hubo, si puede llamarse así, “mística”, pero los “místicos” aparecen en el siglo XII.
Antes - y no me refiero al Bajo Imperio Romano que no puedo tratar aquí - hubo la Alta Edad Media, esta época que nuestra cultura llama “oscura” sencillamente porque los ojos con los que la mira no son capaces de ver su luz. El mundo cristiano era “primitivo” esto es, primordial, y su concepción del mundo era sagrada. Por un extraño fenómeno poco estudiado, el cristianismo del oscuro y pobre Occidente altomedieval mezclado con el mundo bárbaro que resurgió bajo las cenizas de la cultura clásica, a igual que el de la rica, civilizada, menospreciada, admiraba e imitaba cultura bizantina, al hacer presente la Parusía mediante la visión sagrada y simbólica, vivió el estado primordial y, para muchos, la Jerusalén Celestial bajó del Cielo a la Tierra. No estoy diciendo ni que se tratara de un cristianismo perfecto ni mucho menos que aquello fuera una sociedad ideal. Dudo que históricamente pueda darse ninguno de los dos casos. Toda época tiene sus servidumbres y aquella fue ciertamente una época muy dura y muy poco envidiable para nuestra tecnificada sociedad “del bienestar”. Lo que quiero decir es que la Iglesia de la Alta Edad Media quiso llevar las enseñanzas del Nuevo Testamento - el Reino de Dios, el Cristo Todo en todos, la Resurrección, la Nueva Jerusalén - a los hombres de su tiempo. Hubo muchísima brutalidad e injusticia, la lectura de la Sagrada Escritura fue - como siempre - parcial y, sobre todo, al ser la cristiandad un hecho social, se tuvo que pactar la pureza de la doctrina. Muchas veces fallaron los canales de iniciación personal, esto es, de la auténtica conversión. Pero cuando los procesos iniciáticos cumplieron y la conversión fue efectiva, el Cristo Resucitado y Cósmico, el Reino de Dios, la Nueva Jerusalén se alcanzaron. ¿Y qué otra cosa es, sino, la mística? Si observamos lo poco que nos queda de las obras de arte de aquel tiempo “oscuro” vemos todo un mundo de rutilante y deslumbrante belleza, de colores vivos, de harmonías celestiales, de imágenes de ángeles y santos sumidos en una plácida luz, y donde hasta lo monstruoso de la maldad y el sufrimiento queda integrado dentro de la harmonía cósmica al cumplir la función iniciática de conducir al hombre a la superación de sus límites. La liturgia, los símbolos sagrados, el silencio que, naturalmente, impregnaba el ambiente, los edificios religiosos con sus bóvedas circulares, sus esculturas que expresan lo tremendum del misterio divino, sus mosaicos y pinturas murales con visiones celestiales, sus códices que repiten la sabia hermenéutica de los padres de la Iglesia, tanto en la escritura como en la miniatura, el constante recitar de la salmodia de los monasterios que sumergía el alma en el ritmo del Universo… Lo bello era asimilado a lo verdadero y lo bueno, esto es, a Dios. Y la objeción “socialista” de que estas riquezas eran únicamente propiedad de los ricos es sólo el resultado de aplicar los esquemas individualistas del mundo moderno a una sociedad tradicional donde lo que se valora no son unos individuos supuestamente “iguales” sino que cada persona ocupa un posición determinada en el cosmos y actúan como tales, los campesinos como campesinos y los reyes, con su carácter sacro, como reyes, sin que ello tenga que ver con ninguna injusticia social, que, por otro lado, puede darse o no en los dos modelos de sociedad.
Seguramente, nuestro mundo positivista y materialista menosprecie una Jerusalén Celestial alcanzada en medio de un mundo mísero y contradictorio, en la época más desvalorada - los siglos V al XII, son más de seiscientos años - de la historia de Occidente. Pero es que el Reino de Dios no es el de este mundo y, o lo hallamos a pesar de él o no lo hallaremos nunca, a no ser que sea post mortem como será la desafortunada - y diabólica - “solución” de quienes confunden el Reino de Dios con el desideratum de la sociedad perfecta.
Pero a todo ello no estamos acostumbrados a llamarle mística, en primer lugar, porque en sentido estricto, no lo es; que se viva en un mundo donde sus símbolos fundamentales sean los de la Jerusalén Celestial o el Reino de Dios no quiere decir que todos sus miembros vivan el Reino de Dios. En segundo lugar porque, como ya hemos dicho, al no quedarnos testimonios de que unos individuos extraordinarios hablen de su unión con Dios como experiencia personal, no lo vemos como mística. Para nosotros, la mística no es un hecho normal de la comunidad, sino un hecho no común contado por un individuo no común.
No nos extrañemos, por tanto, de que no conozcamos místicos de la Alta Edad Media si del que puede ser considerado el padre de la mística de esta época no sabemos, no sólo sus experiencias personales - y todo hace suponer que las tuvo, por el carácter de sus escritos - sino tampoco su nombre, donde vivió ni quien fue. Porque “Dionisio el Areopagita” (¿siglo V?) es el apodo, o quizá mejor, el nombre de un “nacido por segunda vez”, seguramente un monje, del que no sabemos nada más sino que quiso ser llamado así en honor a un personaje bíblico y cuyos escritos, en griego, fueron difundidos por San Máximo el Confesor (580-662) y que llegaron al Occidente latino al ser traducidos por un tal Juan “de Irlanda” - no otra cosa quiere decir el pleonasmo de Scotus Eriúgena (aprox. 810-872) - del que tampoco sabemos más sino que vivió en la corte de Carlos el Calvo, que tradujo y comentó textos místicos de Padres griegos como Gregorio de Nisa (335-394) o Máximo el Confesor y que escribió obras propias como el Comentario al Evangelio de San Juan y el Periphiseon en que explica el mundo como una teofanía de la Nada divina, lo que causó la admiración de muchos y las iras y temores de otros. Y por estas polémicas sabemos algo de él, pero nada de su vida y de sus vivencias. Antes y después de él hay otros autores como nuestro Beato de Liébana (siglos VIII-IX), el autor del Comentario al Apocalipsis texto que recoge la hermenéutica simbólica que los Padres de la Iglesia y teólogos hicieron sobre la Revelación de la divinización del hombre y conservado en códices iluminados con imágenes de deslumbrante belleza. Además, hay personalidades destacadas como Beda eL Venerable (647-743), Alciuno de York (730-804), o, ¿por qué no? el desconocido monje del siglo X autor de la Navigatio Sancti Brendanni Abbatis, texto que luego fue recogido por el arzobispo Benedeit (siglo XII) en la ya novela en romance de El viaje de San Brandán, que tiene un simbolismo iniciático.
¿Como sabemos que son místicos? Pues positivamente no podemos saberlo, precisamente porque al vivir en unos ambientes donde la mística era un hecho normal, los que escribieron cumplieron uno de sus principales requisitos: no hablaron de si mismos ni de sus experiencias personales. Tampoco sentían ninguna necesidad de hacerlo en un sentido psicológico porque sus experiencias y visiones ya venían expresados por las imágenes y los símbolos que la Iglesia asumía en su globalidad, recitándolos en sus oraciones, cantándolos en sus salmodias, esculpiéndolos en sus capiteles o pintándolos en sus murales y libros sagrados. No se trata de decir que todos fueran místicos; seguramente se trataba de una minoría. Pero el carácter sacro de la sociedad asumía la dimensión mística como aquello a lo que tendía el hombre. Ni sus textos ni su arte reflejan de modo realista lo que es el hombre. La Majestad de Cristo pintado en los ábsides del arte románico expresa la esencia divina del hombre y del Cosmos.
Y esto es precisamente lo que empieza a perderse en el siglo XII, no por casualidad después de producirse lo que, desde el punto de vista de la espiritualidad cristiana puede considerarse como una auténtica catástrofe: el cisma de Oriente, ocurrido en el 1054. Un cúmulo de factores: la aparición del racionalismo y sus consecuencias, el individualismo y la lectura literal de la Biblia (y del mundo en general) el egoísmo del sistema feudal, los abusos de poder de la Iglesia, etc. hicieron que la cosmovisión sacra anterior, que englobaba todos los aspectos de vida, tendiera a desaparecer.
La teología mística y simbólica de los monasterios fue criticada porque no se adaptaba a los dictámenes de la razón y, poco a poco, fue substituida por una serie de disciplinas “especializadas”: la filosofía, la teología, las diversas ciencias y la mística entre otras. De nada sirvió que, en el mismo siglo XII la escuela de los victorinos y en concreto Ricardo de San Víctor (+1176 aprox.), un místico del que no sabemos nada de su biografía y que sólo es conocido por sus escritos, discerniera los ámbitos de la razón y del intellectus divino - el “tercer ojo” lo denominó Ricardo - . Alguien se empeñó en que todo debía medirse por el cedazo de la razón y lo que no pasara por él debía ser relegado a la categoría de “irracional”, esto es, a lo que no tiene derecho a existir.
En efecto, si, como dice Raimon Panikkar, en la experiencia de Dios, el “de” es un genitivo objetivo y no subjetivo ya que no se trata de una experiencia que el yo tenga sino de una experiencia que Dios tiene de Si Mismo a través del hombre, la experiencia mística cristiana se da dentro de la más pura dinámica intratrinitaria: el Padre se experimenta a Si Mismo a través del Hijo por medio del Espíritu. La experiencia mística es perfectamente ortodoxa en el cristianismo, con tal que se exprese, no desde el ego sino desde el Si Mismo divino del que todos los cristianos participan como hijos de Dios en el Hijo Unico. Para ello, algún tipo de ascesis se hace necesaria y ello explica que, en el siglo IV, el momento de las grandes especulaciones trinitarias, fuera también el momento del nacimiento del monaquismo que no es más que una forma de poner en práctica lo que se discutía en los Concilios de Nicea, Calcedonia y Éfeso. No es casual que fuera San Atanasio (aprox. 295-373), el defensor de la ortodoxia, quien escribiera la biografía de San Antonio (aprox. 251-356), uno de los fundadores del monacato.
Por esto, en el cristianismo, no tiene sentido la actitud del místico musulmán Al-Hallâj (244/857-309/922) (244-309 de la Hégira o 857-922 después de Cristo) justificando a sus verdugos pues estos actuaban según la ortodoxia musulmana. La Trinidad hace que, en el cristianismo, la mística, la divinización del hombre, sea perfectamente ortodoxa como de hecho lo es, todavía hoy, en las Iglesias de Oriente. Mientras que en el Islam, como en el judaísmo, la distancia entre Dios y el hombre es infinita, en el cristianismo esta distancia, que continua siendo insalvable por parte del hombre por causa del pecado - no de la Creación -, es anulada por la Gracia. En el judaísmo y en el Islam ortodoxos - la Cábala y el sufismo sobrepasan, por su esoterismo, esta ortodoxia -, la relación Dios-mundo es dual; en el cristianismo, gracias a la Trinidad, esta relación es no-dual, - advaita diría el hinduismo. El pensamiento racional sigue esquema dual: si o no, uno o dos, Dios o hombre, yo o tu, etc. donde los pares de opuestos se contraponen, mientras que la concepción no-dual de la Realidad sobrepasa el pensamiento racional, su camino es la intuición mística en la que los contrarios no se contraponen sino que se complementan, Dios y hombre, si y no, inminencia y trascendencia son los dos polos constitutivos de una misma realidad, se deben distinguir pero no escindir; es la harmonía de los contrarios de Juan Escoto Eriúgena o la coincidentia oppositorum de Nicolás de Cusa. Por esto, la aplicación del pensamiento racional, válido para el mundo formal, resulta nefasto en el campo teológico cristiano. Y fue precisamente la escolástica, la aplicación de la razón a la teología cristiana, la causa principal de la desacralización del mundo y de la escisión entre el hombre y Dios. Entonces se acentúa la lucha contra lo que jamás existió, el panteísmo, que no es más que el fruto de aplicar el racionalismo teológico a la intuición mística y no-dual. Desde entonces, la Trinidad es un dogma no sólo incompresible sino absurdo por impracticable porque la teología racional la deja inoperante al escindir lo esencia divina de la humanidad, que solo relaciona a través de Jesús, reduciendo la Encarnación a un hecho histórico. De ahora en adelante, la salvación vendrá a partir de lo que el poder de la razón diga lo que son las buenas obras.
Con la aparición del racionalismo y el consecuente individualismo, el cristianismo abandona el mundo del simbolismo patrístico y altomedieval y se ve con dificultades para expresar la relación no-dual propia de la mística, entre Dios y el hombre, por la que tantos quebrantos de cabeza, luchas, condenas, persecuciones, mártires y santos habían tenido lugar en los siglos IV y V y que concluyó con las expresiones dogmáticas que resultaron de los concilios de Nicea, Calcedonia, Éfeso, Constantinopla… Entonces es cuando empieza a tambalearse el edificio de la ortodoxia cristiana, El problema (y también una de sus grandezas) del cristianismo fue, y continua siendo, el querer expresar en lenguaje racional una Verdad que está por encima de éste.
A partir de ahora la divinización del hombre será vista casi como herética, con la excusa teológica del panteísmo pero con el motivo real de que la escisión sujeto-objeto u hombre-mundo que permite el dominio del poder de la razón sobre el mundo, ve como peligrosa y absurda la concepción no-dual o mística de la realidad. Y no sólo el “nivel místico” sino también la pericia o diplomacia del escritor místico o visionario lo enfrentaron más o menos con la Inquisición quien quiso controlar los creyentes y saber si tales experiencias eran ortodoxas o no, si venían de Dios o del diablo.
A partir del siglo XII los místicos hablan de su experiencia por varios motivos. En primer lugar, porque el lenguaje simbólico cristiano, que anteriormente, en el mundo prerrománico y románico, para entendernos, era común a la experiencia de la comunidad en que vivían, fue atacado y destruido por San Bernardo (1090-1153) por una serie de motivos, más o menos estudiados por G. Duby, entre los que creo que destaca la negación de la capacidad simbólica del mundo por la aplicación del esquema agustiniano de la Creación ex nihilo. En segundo lugar, la desaparición de estas imágenes simbólicas comunitarias obliga a expresarse también en imágenes igualmente no conceptuales y no duales que serán fruto de la experiencia personal pero también individual, del místico. En tercer lugar, la aparición de este mismo individualismo en el que la valoración del yo, a pesar de la experiencia mística, implica la distinción del resto de los hombres, lo que hasta entonces había sido innecesario ya que lo místico no era un hecho excepcional.
Sobre este fondo histórico y teológico podemos ahora comprender mejor los escritores místicos a partir del siglo XII.
Centrémonos en Hildegard, un personaje sintomático. Esta abadesa benedictina tiene visiones desde niña. Se trata de un caso extraordinario pero no único. La visión es un fenómeno que se da en todas las culturas, también en la altomedieval. Las narradas por el monje Raúl Glaber (aprox. 985-1050) son famosas. Y la Biblia está llena de ejemplos. Estos individuos son vistos por el pueblo y por sus jerarcas religiosos como enviados de Dios, como profetas, adivinos o lo que sea. Pero todos saben que los hay que son embaucadores, no únicamente en el sentido de que inventen las visiones, que, a fin de cuentas, son fenómenos psicológicos, sino porque dan a sus visiones un sentido diabólico, bien por absolutizarlas, bien por quererse aprovechas de ellas por algún interés particular. Por ello, se ha de discernir lo fenoménico, el carácter visionario como tal, de lo místico, la unión con Dios. Y es sintomático que, tanto en la Iglesia Oriental como en el zen, por citar dos ejemplos, se aconseja a los que se inician en el camino espiritual no apegarse a tales visiones que se interpretan como síntomas del principiante. La “visión de Dios” no es ver visiones extraordinarias sino ver el mundo ordinario con los ojos de Dios. Y el mundus imaginalis de las visiones de la mística sufí, de que habla Henry Corbin, es el intermundo entre Dios y el mundo, el lugar de los símbolos, sufíes, románicos o chinos, lo que nos hace percibir el mundo como manifestación de Dios, el puente que lleva a la otra orilla, la expresión simbólica de la otra orilla. Pero en la otra orilla ya no hay visiones. Y, de hecho, el propio concepto de “visión” sugiere que es algo que se percibe como venido de “fuera”, “del otro lado”. Lo que si que puede ocurrir es que el místico sea a la vez visionario, lo que le ayude a expresar su experiencia mística o, mucho más a menudo, que, para expresar su experiencia mística, use de imágenes simbólicas extraídas, bien de su tradición religiosa, bien del fondo común de los arquetipos o bien de su imaginación.
Hildegard es una mujer extraordinaria además de una gran visionario. Pero ¿es una mística? Si bien la interpretación de algún texto lo podría indicar, el conjunto de su obra no lo confirma. No es este el único caso en que se sospeche que se ha confundido lo visionario con lo místico, entre otros motivos porque el discernimiento es difícil, lo que no significa que no sea necesario. En Hindegard lo novedoso no son las visiones sino el que hable, escriba y haga dibujar sobre ellas. Un siglo antes, o no hubiese escrito sobre ellas, o se hubieren integrado dentro de la cosmovisión del mundo románico y nada o muy poco sabríamos de Hildegard. La aparición del individualismo, el hundimiento del mundo simbólico colectivo y, como no, su personalidad vigorosa y activa que la puso en contacto con santos, emperadores y papas, hace que hoy hablemos de ella.
Lo cierto es que en la Baja Edad Media aparece lo que ahora entendemos por místico, es decir, aquella persona que expresa su experiencia de la unión con Dios, aunque en muchos casos habla de la unión pero no de su experiencia personal, por la razón, ya mencionada de que, al haber superado el ego, el místico tiende a no hablar de sí mismo. No es tampoco que se esconda; sencillamente, no se exhibe, como, por otro lado, hacen la mayoría de las personas con una cierta madurez psíquica.
En la mística medieval se acostumbra a hacer la distinción entre la mística del amor y la mística de la esencia. De hecho, ambas siguen el mismo camino: la purificación o ascesis con métodos distintos las lleva a la vivencia mística. Pero mientras que la primera considera que la experiencia mística es la Gracia de Dios que se une al alma purificada, la segunda considera que en el “fondo” mismo del alma mora Dios mismo. Creemos que no se trata de dos grados distintos de unión, como alguna vez se ha sugerido sino, sencillamente, de dos lenguajes distintos. Es decir, hay ciertamente distintos grados de ascensión hacia Dios, no todos tienen que llegar al mismo “nivel”, si es que es válido hablar así y, en esta ascensión, los que conciben a Dios como el “fondo” del alma, el Espíritu, etc, afirman que primero veían a Dios como el Otro y posteriormente, a un nivel más elevado, como al Si Mismo. Pero de ello no se deduce que los que hablan de Dios como el Amado, Él, o el Otro tengan una experiencia inferior a los de la mística esencial, sino que hablan el lenguaje de otra tradición teológica. La mística del amor parte del lenguaje dual propio del origen judío de la tradición cristiana y, a través de la doctrina de la Gracia de San Agustín, es recogida por San Bernardo en su Comentario al Cantar de los Cantares. Así se crea la base de la mística del Amor que será la más aceptada por la Iglesia Católica, sobre todo porque al aceptar el racionalismo en teología, le resulta más adecuado. En cambio, la mística esencial parte de la antropología tripartita de San Pablo que habla de cuerpo, alma y Espíritu. Cierto que San Pablo tiene también una concepción dual cuerpo-alma y Dios-hombre y que cuando habla del Espíritu es difícil discernir si se refiere al Espíritu de Dios, al Espíritu de Dios en el hombre o al Espíritu común a ambos; hay textos claros en uno u otro de los sentidos y otros que son dudosos. Lo cierto es que San Gregorio de Nisa - padre capadocio profundamente relacionado con los dogmas de la Trinidad y la Encarnación, recordémoslo - recoge su esquema ternario, lo compagina con el origen divino del hombre según el Génesis y funda las bases de la teología de la divinización del hombre ya en esta vida, que recogerá Dionisio el Areopagita y, a través de Máximo el Confesor y Juan Escoto Eriúgena, llegará a la mística medieval. Pero las cosas son menos simples ya que Guillermo de Saint-Thierry (+1148), abad cisterciense y amigo de San Bernardo, al hacer su propio Comentario al Cantar de los Cantares, introduce los temas fundamentales de los Padres griegos pero acentuando las bases teológicas de la vivencia mística al establecer, más claramente que estos, la relación intrínseca entre la vida trinitaria y la experiencia personal, asentando así las bases para que la mística esencial se exprese a nivel personal.
Queda claro que será este tipo de mística de la esencia, especulativa y con influencias neoplatónicas va a ser la que tendrá más problemas con la jerarquía eclesiástica, mientras que la primera será no sólo aceptada sino que muchos de sus adeptos serán elevados a los altares. Lo que pasa es que, al emplear este lenguaje dual, queda a veces la duda de si hubo realmente la unión con Dios o sólo un ardiente deseo de que se produjera, o de que puede producirse, o la convicción de que se produciría tras la muerte. De hecho, buena parte de la mística del amor considera que la unión plena sólo se alcanza en la otra vida. Hay muchos nombres que se duda en clasificarlos de místicos. Algunos tuvieron visiones, como Santa Catalina de Siena (1347-1380), o estigmas como San Francisco de Asís,(1182-1226); hubo grandes reformadores y fundadores de órdenes religiosas, como San Francisco de Asís, Santa Clara (1194-1253) o San Bernardo, geniales escritores de literatura mística y teólogos, como San Bernardo, Santo Tomás de Aquino (1221-1274) o Tomás de Kempis (1379-1471), incluso pintores de visiones beatíficas como Fra Angélico (1395-1455 aprox.). Otros, al emplear un lenguaje simbólico, eluden la concreción de lo que entienden por mística. De estos los hubo expositores de grandes cosmologías místicas como Dante (1265-1321) o nuestro beato Ramón Llull (1285-1315) o poetas de grandes epopeyas de iniciación mística como Wolfram von Eschenbach (1170-1225 aprox.), el autor de Parzival. ¿Se les puede, a estos y a otros muchos, considerar místicos? Hay síntomas o expresiones que parece que lo confirman y otras que no. Depende, en muchos casos de lo que, afinando más, entendamos por mística. Pero, en última instancia, ¿sabe alguien lo que ocurre entre el alma y Dios? Porque muchas veces parece que ni la propia alma, ¡ni el propio Dios! lo sabe.
Hay un hecho curioso a constatar en la mística medieval: cronológicamente y en su conjunto, las mujeres místicas van primero que los varones. Son ellas las primeras que quieren expresar lo inexpresable y, por lo tanto, las que crean un lenguaje nuevo. Seguramente, en un mundo donde los hombres, por llevar la delantera social, estaban ocupados en los asuntos de poder, fueron ellas las que, siguiendo una tendencia que surge ya en el siglo XI, buscan un mundo propio emancipado de los valores masculinos, y la mística lo es. Los motivos personales los desconocemos bastantes ya que, a pesar de que vamos a hablar de los místicos de los que conservamos textos, solamente tenemos datos biográficos de aquellos que otros escribieron sobre ellos. Ni mujeres ni hombres místicos acostumbran a dar explicaciones autobiográficos, o mejor, sólo nos los suministran indirectamente o de pasada. Por su escritos deducimos los autores que leyeron o su ambiente social, etc. Escriben para enseñar, no para exhibirse.
Hay casos dramáticos como el de Beatriz de Nazaret (1200-1268), monja cisterciense que, con el lenguaje bernardino del Amor divino y seguramente provocadas por una ascesis desmesurada, vive unas atormentadas ansias de unión amorosa con Dios, de fundirse en “profundo abismo de la Divinidad” y desprecia su vida sobre la tierra al verla como prisión y sufrimiento. Pero al final de su vida, cuando casi perdemos sus abundantes datos biográficos, parece que logra desprenderse de su voluntad propia, armonizarla con la divina y, en los años serenos de la vejez, llegó el fruto deseado. Pero de entonces sólo nos queda su silencio.
Las beguinas eran mujeres que hacían vida en común pero no votos religiosos, seguramente porque sus intenciones no coincidían con las ordenes monásticas tradicionales. Por ello, no fueron demasiado bien vistas por la jerarquía eclesiástica, entonces muy interesada en mantener sus estructuras de poder y en un tipo de espiritualidad que pudiera estar bajo su control. Deben mencionarse tres probables beguinas: Matilde de Magdeburg (aprox. 1207-1294), Hadewijch de Amberes (hacia 1240) y Margarita Porète (1259?-1310).
Poco sabemos de la vida de Matilde de Magdeburg. Abandona el ambiente de bienestar en el que vivía para hacerse beguina y solo rompe el silencio sobre sus experiencias místicas por consejo de su confesor. En LA Luz resplandeciente de la Divinidad, habla de su vivencia mística pero también de la decadencia del clero, lo que le crea enemistades y al final, debe refugiarse en el orden del Císter para huir de persecuciones y calumnias. En un lenguaje entre la grandeza cósmica y la lírica de la Minnesang, su tema es el retorno del alma a su ser original en Dios, “el alto príncipe y la pequeña sirvienta se abrazan uniéndose como el agua y el vino”. Ello no le evita los tormentos de los terribles abismos de la Divinidad.
Prácticamente desconocida hasta el siglo XIX, Hadewijch de Amberes (hacia 1240), probablemente es una beguina de la que sólo sabemos su nombre conservado en un único manuscrito de sus obras. Con el lenguaje poético inspirado en el amor cortés, apunta a la superación de la dualidad mediante el desasimiento y el amor al prójimo. Sus escritos, que reflejan a una mujer de gran cultura, pasan de los éxtasis a los tormentos motivados por la ausencia divina. Se trata de un camino ascético al final del cual “su silencio más profundo es su canto más alto”. Su finalidad es “ amar a Dios con el amor con que El se ama”, “convertirse en lo que Dios es”, “ser Dios con Dios”.
Más trágico y famosa es el caso de Margarita Porète, condenada a la hoguera en el París de 1310. Considera una antecedente del Maestro Eckhart, conocedora de la teología mística de los padres griegos y de Guillermo de Saint-Thierry, es acusada de hereje por la Inquisición y los teólogos de la Iglesia triunfante. Lo único que sabemos de ella son las actas de su condena y lo que se deduce de su obra, Espejo de las almas simples, en que nada dice de su vida por lo que hasta hace poco se desconocía que fuera obra suya. Impresiona tanto su actitud radical - el alma se anonada hasta tal punto que no hace nada ni quiere nada pues es Dios El que hace y quiere - como el temple demostrado por su espíritu libre que denuncia la Iglesia de su tiempo y no cede ante presiones y calumnias. Sin embargo, cierto aire de autosuficiencia y desafío y una evidente falta de caridad y sencillez siembran la duda sobre su profundidad mística y la acercan a las posiciones descentradas de los “hermanos del libre espíritu”.
Así llegamos al gigante de la mística medieval, el Maestro Eckhart (1260-1337). Se dice que se ha sobrevalorado su figura ya que fue la mística femenina que le precede la que creó el lenguaje paradójico del anonadamiento del alma. Tal vez sea verdad, pero el Maestro Eckhart supera a las beguinas en la claridad y rotundidad de sus exposiciones. Frente al lenguaje metafórico y poético con que las beguinas expresaron sus vivencias íntimas, Eckhart se enfrenta a una prosa directa, rotunda y desnuda como la Verdad que quiere, no ya sugerir, sino enseñar a su auditorio de oyentes concretos, monjes y monjas, a los que habla con claridad. Su formación escolástica dentro de una Orden de predicadores se deja notar. Tal vez esta función pedagógica contribuya a su estilo que se contrapone al intimista de las beguinas con sus descripciones atormentadas y desgarradas del alma cuando desciende a los abismos del dolor o la ausencia de Dios. El Maestro Eckhart conserva siempre la serenidad y amplitud de quien, descansando en el fondo de su alma que es la propia Divinidad, ya nada puede perturbar. Y ello, afirmando el valor de la vida cotidiana donde la Vida de Dios debe realizarse. Por esto, aunque el Maestro Eckhart no habla nunca de su experiencia personal, se tiene la impresión de que ha superado su ego y que el nivel desde el que habla es más alto. Muchos de sus Sermones en alemán no han sido superados en toda la literatura mística. Dentro de sus escritos se puede destacar, quizá al azar, algunos temas, como el Nacimiento Eterno del Hijo en el alma anonadada del hombre, la pobreza espiritual entendida como desasimiento de todo lo que no sea Dios y, finalmente, la distinción entre el Dios que se revela en sus criaturas y a través de ellas se reconoce y se ama y la Divinidad situada más allá de toda relación y dualidad, que no hace nada y que mora en una luz inaccesible en la que se funde el alma. Esta última fue una de las proposiciones por las que fue acusado de hereje. Pero, ¿quien era hereje, él o quienes le condenaron?
Sus dos discípulos, Johannes Tauler (1296-1361) y Heinrich Suso (1299-1366), fueron más comedidos a la hora de hablar . Como su maestro, el también dominico Tauler predicó a monjes y laicos, a “los amigos de Dios” que recogieron sus sermones que, si bien no alcanzan el nivel especulativo del Maestro, descienden más al nivel práctico y realista de la vida espiritual que es recuperar el fondo del alma increada. Habla de la función del mal como crecimiento espiritual, de las dificultades del camino y de como, al final, la nada creada se funde en la Nada divina. Fue una persona buena y caritativa, que se lamentó del poco nivel moral y espiritual de las comunidades monásticas que conoció. Pero de todo ello no se deduce un alma grande y una experiencia mística fuerte como la de su maestro.
El otro discípulo de Eckhart, Heinrich Suso (1300-1365), beatificado el 1831, es conocido como El Caballero de la Eterna Sabiduría porque tuvo una visión de Jesucristo bajo esta forma lamentándose por haber sido exiliada de los monasterios. Su vida, escrita por una monja discípula suya, explica que defendió la ortodoxia de su venerado maestro cuando éste es condenado en 1329. Visionario, siguió un rigor penitenciario exagerado hasta que, a los cuarenta años, una nueva visión le ordena abandonarlos. Predicador de monjes y laicos, se le considera el precursor de la Devotio moderna, que es la posibilidad de vivir la mística en el mundo, fuera de los conventos y monasterios. Sus escritos, que intentan explicar la doctrina de Eckhart en un lenguaje comprensible para la ortodoxia, están expuestas en un estilo poético, dulce y lleno de amor por la naturaleza que le acerca a la estética - posterior - de Fra Angélico y Jan Van Eyck.
Jan Van RuysbroecK (1293-1381), beato el 1908 y considerado el creador de la Devotio moderna, llevó hasta los cuarenta años una vida oscura. Entonces, en reacción a los hermanos del libre espíritu, funda un grupo, “los hermanos de la vida en común”, cuya finalidad era llevar una vida en comunidad con el prójimo, contemplativa y en contacto con la naturaleza. Seguidor de la escuela mística alemana y excelente y equilibrado escritor, se le llamó el “nuevo Dionisio” por su deseo de alcanzar la “tiniebla divina”, el “silencio tenebroso donde quedan perdidos todos los que aman”. El cielo se encuentra ya en esta vida pues encontramos lo que buscamos y hay que buscar a Dios no por los beneficios que pueda aportarnos sino por Él Mismo, la Tiniebla divina, que es la Luz gracias a la cual el místico ve el mundo divinizado.
Nada sabemos del anónimo inglés autor de La nube del no-saber y otros escritos místicos, al que cronológicamente se sitúa también en el siglo XIV. Se trata de un director de almas, posiblemente un monje, que dirige sus escritos a un joven discípulo. Es uno de los pocos escritores con finalidad didáctica dentro de la concentración cristiana occidental recomendando una especie de mantra combinado con la respiración para facilitar el silencio interior y el abismamiento Sigue la tradición dionisiana y recomienda la vía negativa de la nube del no-saber conceptual ya que, siguiendo la tradición cristiana más común, dice que a Dios no se llega por el conocimiento sino por el Amor.
La también inglesa Juliana de Norwich (1343-1417) es una visionaria de la que también puede dudarse que la clasificación de mística sea adecuada. Con todo, es una personalidad positiva, que con un espíritu simple cree que “todo acaba bien” , incluso aquellas cosas que parecen negativas porque el amor de Cristo hace buenas todas las criaturas. Dios está en todas las cosas pero su estancia es el alma humana la cual participa, a su vez, de la Trinidad.
Hay otros muchos nombres relacionados con la mística medieval: Thomas Gallus, San Buenaventura, Richard Rolle, Walter Hilton, Jacopone da Todi, Angela de Foligno, Geert Groote, Hendrick Herp, además de los de los anteriormente mencionados, de otros no citados y, sobre todo, de todos los anónimos religiosos y laicos que, por más que la historia no haya conservado su nombre, su vida fue tan profunda y plena como los que pasaron a la memoria de la colectividad. Transformados en Amor y en Armonía Silenciosa, ellos viven en la Paz de los Bienaventurados.
Pero es bueno terminar con un nombre grande y sintomático. Situado tanto cultural como cronológicamente en la encrucijada entre Edad Media y el Renacimiento, Nicolás de Cusa (1401-1461), cardenal de la Iglesia Católica, es un gran especulativo sobre Dios y un hombre inteligente y diplomático - que tal era su oficio - que sabe decir lo mismo que los místicos desde otro punto de vista y así esquivar los problemas con la ideología dominante en la Iglesia. Fue enviado a la corte imperial griega con el fin de gestionar la unión de las Iglesias. Esto debió influirle en dos aspectos: le hace surge el deseo de concordancia de los opuestos y toma contacto con la teología mística y negativa de Dionisio el Areopagita. Para él, cuando el hombre se despoja de todo lo mundano y egocéntrico, llega a lo único que se puede conocer de Dios: la Docta Ignorancia, la teología negativa. Ya que si sabemos que no sabemos lo que es Dios es porque sabemos lo que Él no es. En nuestro mundo, los contrarios se oponen; en Dios se da la coincidentia oppositorum, Dios es el Uno, la complicatio; el mundo es su expliicatio, el despliege del Uno. En el mundo, Dios y el hombre se oponen, en Dios, coinciden. Con ello, lo que ha conseguido Nicolás de Cusa es distinguir sin escindir la esfera divina de la humana. No hay panteísmo: Dios y el mundo no sólo no son lo mismo sino que además son la inversión el uno del otro; pero tampoco están separados, el mundo es la explicatio de Dios. Evita el tema polémico desde San Pablo: el Espíritu de Dios en el hombre, y no habla de la experiencia mística, ni la propia ni la de otros. Su teología es mística no por su contenido subjetivo sino “objetivo” y por su altura, como ya habían hecho los antiguos padres y teólogos. Ya lo dijo el Maestro Eckhart: en el fondo de la Divinidad, el pobre de espíritu no sabe nada ni desea nada. Este es el sentido del Evangelio: la mano derecha no sabe lo que hace la mano izquierda. “¿Cuando, Señor, Te dimos de comer…? Seguramente, la auténtica “mística” no tiene visiones, éxtasis ni tan sólo “experiencias”. No sabe que lo es. Sonríe. Y se la conoce por sus frutos.
Si en aquella época, una de las de mayor podredumbre de la historia de la Iglesia, uno de sus cardenales, Nicolás de Cusa, alcanzó tan altas cimas de la experiencia mística, tal vez nuestra época de descreencia esté llena hombres y mujeres místicos y no seamos capaces de verlos. Tal vez este vecino del que ignoramos su nombre pero que nos sonríe y nos ayuda a subir el carrete de la compra porque el ascensor se ha estropeado, esté en las más altas cimas de la unión con Dios y lo ignoremos, nosotros y él mismo. Tal vez aquí, entre nosotros, esté un gran místico y ni él, ni nosotros, ni Dios lo sepa. Tal vez…
Tal vez.
Maria Assumpta GARCIA RENAU
Conferencia leida en la ibreria Almirall en Octubre de 1998
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