LA VIVÈNCIA A-DUAL EN RAIMON PANIKKAR

LA VIVÈNCIA ADVAITICA (a-dual),
UNA CLAU DE LA VISIÓ DE LA REALITAT EN
RAIMON PANIKKAR




per

Maria Assumpta GARCIA RENAU


Índex
Introducció
1er. La noció d’advaita en Raimon Panikkar.
2on. Panoràmica general de l’advaita en obra de Raimon Panikkar.
3er. Aprofundiment sobre l’advaita: l’Amor i l’Esperit Sant.
4rt. Conclusions.
Bibliografia.

Introducció
Dins el conjunt de l’obre de Raimon Panikkar apareix una noció fonamental: l’advaita o a-dualitat[1]. El mot sànscrit advaita (de a-dvaita, a-dual) fa referència a una gran corrent de la mística hindú, l’advaita vedanta i d’aquí l’ha extret Panikkar. I per a ell és també una visió de la Realitat comuna a nombroses tradicions de la humanitat.
Cal, però, advertir que l’advaita fa referència a una vivència mística i, per tant, és difícil és comunicar plenament el seu sentit des de la teoria, com és el nostre cas. Com passa habitualment en els temes místics i espirituals, la comprensió profunda de un escrit sols és plenament possible si el qui el llegeix intenta posar-se en sintonia per saber escoltar el que hom li vol dir. Com diu el mateix Panikkar, no tot el que és real és racional ni expressable. Hi ha maneres de dir - poètiques, simbòliques - que poden semblar inadequades per un text d’investigació perquè no són racionals però que suggereixen millor aquestes realitats inefables alhora que demanen la complicitat de qui escolta o llegeix.
El present estudi es divideix en quatre parts: En la primera s’explica la noció d’advaita en Raimon Panikkar. La segona és una panoràmica general de l’advaita en obra de l’autor. Dins la tercera aprofundim sobre l’advaita en dos aspectes fonamentals: l’Amor i la Trinitat. Finalment, en quart lloc extraiem les conclusions del que s’ha anat dient.
* * * * * *
1er. La noció d’advaita en Raimon Panikkar
En el conjunt de l’obra de Raimon Panikkar, la vivència advàitica apareix com el rerafons fonamental de tota la Realitat. És a dir, Panikkar veu que la Realitat és advàitica en totes les seves manifestacions, des del diví fins a les relacions físiques, religioses o socials.
En primer lloc, cal saber què significa per a Panikkar el mot sànscrit advaita. Tres de les seves pròpies definicions son: “no-dualitat, concepció filosòfica no dualista de la realitat; (que) no s’ha de confondre amb el monisme” (ElCristo desconocido del hinduismo (1994) p. 199), igualment “Doctrina segons la qual l’Absolut no té un segon. Déu i el món no són ni un ni dos”(Invitació a la saviesa (1997) p. 165), o també: “intuïció espiritual que veu la realitat ni com monista ni com dualista. Reconeix que el problema quantitatiu de l’u i els múltiples de la raó dialèctica no s’aplica al regne de la realitat, en la qual hi ha polaritats que no s’escindeixen en realitats separades” (Espiritualidad hindú (2005), p. 367) .
Popularment, hom acostuma a entendre que la concepció de l’univers que té l’Índia és que aquest és maya, entès com a mera il·lusió. Ara bé, segons diu Roberto Pla en el Pròleg a una de les obres cabdals de la filosofia advaita, Viveka-Suda-Mani, La Joia Suprema del discerniment, de Sri Shankaracharya (788-820 d.C.), aquest últim afirma, no que l’univers no existeixi, sinó que sigui tal com ens l’imaginem, separat o apart de Brahman. L’univers “en sí” - Brahman - té existència real però la nostra visió superficial de l’univers ens el fa veure temporal, canviant i compost. Per superar aquesta visió superficial, Shankara i la doctrina advaita-vedanta posterior proposen una sèrie de mètodes per obtenir el Coneixement de la Realitat tal com és i que consisteix en la identificació entre Coneixedor i Conegut o entre Coneixement i Ésser, és a dir, superar la dicotomia subjecte-objecte, realitzar la identitat Atman-Brahman[2]
Ara bé, si a-dual significa no distinció entre Brahman o Absolut i l’Atman o l’Esperit en l’home, això no vol dir que a-dual equivalgui a monisme o panteisme, perquè, dels mètodes ascètics proposats per Shankara se’n dedueix que, des del punt de vista de la dualitat subjecte-objecte, no es pot afirmar que “tot és U” o “tot és Déu”. Cal prèviament realitzar, tal com proposa Shankara, aquell estat en que l’U és l’Únic, no perquè totes les coses siguin il·lusòries - el que és il·lusori no són les coses sinó la nostra manera de mirar-les - sinó perquè esdevenen la manifestació de l’Únic. El monisme que cal superar és el de la creença que l’únic món real és el que ens donen a conèixer la visió superficial proposada pels nostres sentits. Advaita vol dir que no hi ha ni una manera de veure el món o “realitat” ni dues realitats separades, Déu i el món.
Per això, Panikkar diu que l’advaita no és un concepte racional sinó més aviat una vivència, una intuïció, una fe, una gràcia que s’obté després d’un procés de conversió. Si el racionalitzem caiem o bé en el monisme o en el dualisme. Déu i el món no són dos, però tampoc són un: “el món” i “Déu” ja no són el que eren, tenen ara un sentit diferent. Perquè en aquest nivell místic advàitic el subjecte ego queda superat - que no vol dir anul·lat - i és fa innecessari distingir si Allò Absolut està dins o fora, és una vivència interior o bé inclou el món sencer.(La Trinidad. Una experiencia humana primordial (1998) pp. 59-62)
La novetat de Panikkar consisteix en que se surt del marc estricte de la filosofia i l’espiritualitat de l’Índia i veu l’advaita manifestat en totes les tradicions culturals i en els diversos camps de la Realitat, fins al punt que una interpretació simplista pot fer oblidar la dimensió mística i caure en reduir l’advaita a una estructura formal del món o del llenguatge. Cito dos exemples:
“Oriente y Occidente van a ser nuestros símbolos. No pueden identificarse ni existen el uno sin el otro. Su relación es no dualista, advaita. Oriente y Occidente no son dos categorías geográficas…(La experiencia filosófica de la India (1997) p. 15).

L'experiència advàitica copsa immediatament el "dos" com a "u", o millor, com a "no dos", i és conscient del "seu" mutu i constitutiu dinamisme; un espai no és sense l'altre (dins i fora) perquè la veritable naturalesa de l'Espai està constituïda per la relació primordial entre els dos. Diem "relació primordial" perquè no és com si els "dos" espais fessin l’únic" espai ni al contrari, com si l’únic" Espai es manifestés en el "dos". Més aviat voldríem parlar de la radical no-dualitat del "dos" sense que cap d'ells perdés la seva realitat relativa. La relació no és una, els pols són necessaris; tampoc no és dos, la relació no és els pols. El "dos" no fa l’”u". No és ni u ni dos. L'advaita no és ni monisme ni dualisme. Hi ha una relació dinàmica i constitutiva tal que cada pol de la relació és la totalitat perquè no podem de cap manera aïllar els pols sense destruir-los. Deixarien de ser pols. Si suprimíssim un pol, l'altre desapareixeria automàticament. La mateixa polaritat és la realitat primordial.[3]

Si bé en el segon exemple pot semblar una forma de estructurar la realitat objectiva, quant es llegeix tot el text es veu que es tracta, com en el primer cas, de dues categories espacials però també simbòliques: “dins” és l’espai interior, subjectiu, espiritual; “fora”, és el món extern, objectiu, material. Per tant, Panikkar sempre estableix la relació advaita entre un element que és o té una connotació espiritual o divina i un altre de material. Una interpretació purament estructural de l’advaita trairia les intencions de l’autor.
Va ser segurament un motiu autobiogràfic el que va menar Panikkar a la intuïció advaita com a clau de la visió de la Realitat més enllà del marc de la filosofia índia: el sacerdot catòlic educat a Occident és traslladat a l’Índia on té les arrels paternes i no pot ni vol renunciar a les dues vessants que li són constitutives: Orient i Occident. Cal una recerca personal i creadora de la superació del dualisme. Es tracte d’una vivència expressada, difícil de precisar si conscient o no, en la primera versió (1971) de El Crist desconegut de l’hinduisme, més a prop de la tesi doctoral inicial que la segona edició. El llibre comença amb una citació bíblica comentada:
“Dios, que en los distintos tiempos y formas habló a nuestros padres mediante los profetas, nos ha hablado en estos días, los últimos, por medio de su Hijo, a quien constituyó heredero de todas las cosas, por medio del cual, asimismo, hizo el mundo." (Heb. 1, 1-2) Presumimos que lo que el Hijo haya podido inspirar a los "profetas" del hinduismo y como ha cuidado a sus hijos de la India; pero estamos seguros de que. "sosteniendo todas las cosas por la Palabra de su poder" (Heb 1,3) no ha abandonado a nadie. Creemos incluso que el Logos está hablando en esta religión, que desde milenios antes de Cristo ha continuado conduciendo e inspirando a centenares de millones de personas”(El Cristo desconocido del hinduismo (1971) p. 15.
I, si Déu també s’ha revelat a l’Índia, Panikkar arriba a la convicció que, d’alguna manera, ha d’haver un encontre on cristianisme i hinduisme coincideixen. Aquest és l’inici de la recerca. I segons ell, aquesta coincidència no es troba al nivell de les meres doctrines sinó a un nivell més profund, òntic-intencional, vers on les dues aspiren, apuntant a la mateixa meta: l’Absolut.(El Cristo... (1971) pp. 31 i 43). Dues tradicions que apunten al mateix han de tenir en elles mateixes algun nexe que les uneixi. Aquest punt de trobada no pot ser únicament quelcom transcendent i desencarnat, sinó allò teàndric que totes les religions reconeixen d’una forma o altra, que anomenem el Crist (que no és merament Jesús de Natzaret ni de cap manera és monopoli dels cristians) (El Cristo... (1971) p. 44). Aquest aspecte teàndric de Crist és la seva dimensió advàitica ja que el diví i l’humà son dos aspectes que no es poden donar l’un sense l’altre. És a dir, el símbol central del cristianisme i l’antropologia que se’n deriva és advaita, encara que no s’hagi usat mai aquest mot sànscrit.
Panikkar comença aleshores la recerca d’aquest “Crist desconegut” dins l’hinduisme. I ho fa a partir de la Brahma-sûtra I, 1, 2: “Brahman és allò d’on prové l’origen, sustentació i transformació d’aquest món” El text no diu que Brahman sigui l’origen d’aquest món, sinó que és “allò del qual” procedeix l’origen, etc. En efecte, si es fes de Brahman la causa del món i s’unissin (monisme), seria difícil mantenir la seva transcendència i, si fos totalment independent (dualisme), esdevé superflu. Cal una síntesi harmoniosa i no contradictòria entre identitat i diversitat (El Cristo... (1971) pp. 161-164).Panikkar recorda que Shankara no diu res de la naturalesa del l’origen sinó que el que fa es distingir entre dues formes de Brahman: una sense atributs i absolutament deslligada de tot i l’altra amb atributs i causa del món. Shankara diu que solament en el Senyor (Ishvara) el món pot trobar el seu origen; però aquest origen no és objecte del coneixement sensible sinó que es descobert per una experiència especial que és la intuïció advàitica (El Crristo... (1971) pp. 220-224).
Panikkar, després de recordar que l’advaita vedanta fa la identificació Brahman-atman, diu que no passa el mateix amb Brahman i Déu ja que, encara que signifiquen la mateixa realitat, s’estableix una pugna, dins la mateixa filosofia índia, entre Brahman com a Absolut abstracte i Déu com a Absolut concret vivent i personal. Malgrat tot, com que apunten a la mateixa realitat, la mateixa filosofia índia s’esforça en establir la identitat entre Brahman i Déu ja que l’un necessita de l’altre (El Cristo... (1971 pp. 157ss).
Si Brahman és pur silenci i no-ésser, Îshvara, el Déu personal objecte de la devoció (bhakti), és qui el re-vela, qui el posa en relació amb el món. Brahman és Brahman però no ho sap com també les ànimes (jÎva) o la resta del món són Brahman, però no ho saben. En canvi, Ishvara és Brahman i ho sap, és l’anella de connexió, la causa del descobriment, el Déu que actua i al que les criatures aspiren per respondre a la seva crida (El Cristo... (1971) pp. 165-170).
Tornant al sûtra “Brahman és allò d’on prové l’origen, sustentació i transformació d’aquest món” Panikkar creu que pot afirmar ara que aquest “origen” és Déu com a Ishvara equivalent a Déu Fill, Logos o Crist (El Cristo... (1971) p. 173). És igual a Brahman, el qual aquí equivaldria a Déu Pare, perquè no hi ha més que un sol Origen, però és diferent ja que és la seva imatge o revelació, engendrat, de la mateixa naturalesa divina però diferent pel que fa a subsistència i personalitat. Aquest Îshvara o Crist té dos aspectes, un diví, Principi i Fi de tot, i l’altre mundà, però no són dos sinó una sola persona. Per això, l’Ishvara del comentari apunta vers el Misteri de Crist total. La realitat total del món és incorporada a Ell, de manera que Ell, essent u amb el món, és u amb Déu Pare i és tot amb tot. (El Cristo... (1971) pp. 173-178).
“Aquello de lo cual surge este mundo, a lo cual vuelve, y por lo cual es sostenido, este "esto" es Cristo” (El Cristo... (1971) p. 179).
La relació entre Brahman i el món és advàitica i aquest aspecte advàitic és Ishvara, tal com deia Shankara. Panikkar diu que aquest Ishvara apunta al misteri de Crist, que la relació entre Brahman i Ishvara és comparable a la relació Pare-Fill i, per tant, apunta al misteri de la Trinitat i que “la Trinitat redueix el dualisme a la unitat” (El Cristo... (1971) p. 179). Però sembla que en aquest llibre, l’advaita s’explicita més en Crist que en la Trinitat. Serà en la seva obra posterior on Panikkar extraurà el suc dels resultats d’aquest llibre.

2on. Panoràmica general de l’advaita en obra de Raimon Panikkar.
Com que [A1] [A2] [A3] [A4] Panikkar veu que, no solament l’última Realitat és advaita, sinó també ho són les seves manifestacions, és lògic que faci ressaltar tots els aspectes advàitics de la Realitat. Panikkar és un home polifacètic en el sentit que el seu interès abasta el material propi de diverses disciplines: teologia, filosofia, antropologia, religions comparades, psicologia, etimologia, semàntica, sociologia, política, ecologia, història, art, literatura, tecnologia, economia, ètica, etc. Però, tot respectant - o criticant - els mètodes inherents a cadascuna d’aquestes disciplines, Panikkar les veu advàiticament, ja que tot té alhora inseparablement un aspecte diví i un aspecte mundà. Actualment, les diverses disciplines tenen una situació especifica en la realitat y unes es veuen purament espirituals com la teologia, d’altres materials com la medicina i d’altres mixtes o depenent de les escoles com l’antropologia. En intentar destacar la visió advàitica de la Realitat, Panikkar intenta resituar-les fent-ne, en cada cas, la crítica i apuntant sortides segons la situació actual i les necessitats concretes. Ara bé, l’aspecte interdisciplinari de la visió advàitica de l’autor fa que molts dels temes que la componen siguin també estudiats en els altres articles d’aquesta obra. Per això, aquí només es tractarà els més importants o generals. Malgrat tot, hi ha repeticions difícils d’evitar..
A fi de fer l’exposició més clara, es dividirà en tres aspectes:
a) La expressió advàitica de la Realitat a través de dues categories antropològiques: el llenguatge i el símbol.
b) Els lligams entre teologia i cosmologia.
c) Alguns aspectes pràctics: la ontonomia.
Amb tot, cal recordar que, subjacent a tots aquests temes, la gran realitat advàitca per excel·lència és l’home.
a) L’expressió advàitica de la Realitat a través de dues categories antropològiques: el llenguatge i el símbol.
Podríem considerar que, per a Panikkar, el primer que té una dimensió advàitica és la mateixa Paraula amb la que parlem. La Paraula surt del Silenci, és la seva expressió. El Silenci es va fer Paraula i per Ella va ser fet tot; així s’expressen els Vedes i l’Evangeli de Joan. “Hi ha silenci, però no és sol, no està sol; està en relació a-dual amb la paraula.” (De la mística, (2005), p. 149). La Paraula no trenca el Silenci; és el Silenci fet Paraula, el seu símbol. La Paraula equiva0l a l’Ésser, i el no Ésser es Silenci. Paraula i Silenci, com Ésser i No-Ésser, són dues polaritats que no poden ser l’una sense l’altra, no hi ha Paraula sense Silenci, però tampoc hi ha Silenci sense Paraula (“El silencio de la palabra” (1984-85) pp. 26ss. i 33). Això diferencia Panikkar de certs espiritualismes orientals i occidentals i és la base del seu compromís polític i secular. Sobre aquesta base mística. elabora tota la seva concepció del llenguatge. Parlar de qualsevol realitat, també de l’advaita, demana una actitud a-dual, en el sentit que tant qui parla com qui escolta han de saber que no tot pot ser dit ja que la Realitat és més que allò que pot ser significat. És el diàleg dialogal proposat per Panikkar, que és advàitic perquè el escoltar és un pol del diàleg tan imprescindible com el parlar. La paraula autèntica no és un mer terme com en la ciència moderna sinó símbol (Benaurada senzillesa (1988) p. 142. Rtattava (1978) pp. 59-63), lligam que uneix el món sensible a l’espiritual.
El símbol és la relació advàitica entre Déu i el món o una imatge seva. Per a Panikkar, el símbol no és símbol d’una altra cosa: Posa l’exemple del cos. L’home és més que el seu cos, però sense el cos l’home no seria. El cos de l’home és el seu símbol. Això es podria entendre en el sentit que, per a Panikkar, el cos seria la manifestació de la Persona divina, però no de l’ego. L’home és el símbol per excel·lència de la relació advàitica entre Déu i el món.(“Símbolo y simbolización...” (1994) pp. 388-411. Culto... (1979) pp. 30 i 70s. Myth... (1983) pp. 301s.).
Però Panikkar recorda que el símbol és advaita en la mesura en que tampoc és monista: el cos de l’home no és exactament el seu Jo: Hi ha relació advaita - unió sense confusió - entre interior i exterior, espiritual i material, individual i còsmic, diví i humà (Culto... (1979) pp. 71 i 95ss. Conceps… (1991). p. 17). La Realitat és vista com a símbol pel seu mateix caràcter advàitic, ni un ni dos. Això és el que permet tant la concepció sacramental de l’Univers com el que en les llengües antigues no es fes separació entre el sentit espiritual i material: la justícia era tant la humana com la “justificació” divina: el “cel” és tant el físic com l’espiritual (Conceps… (1991). p. 10).
b) Els lligams entre teologia i cosmologia
Aquesta relació advàitica o simbòlica a nivell microcòsmic entre allò sensible i allò espiritual o diví té l’equivalent macrocòsmic en les relacions que Panikkar estableix entre teologia i cosmologia. Recordem que ha assentat la relació Pare-Fill i Brahman-Déu, relació que continua desenvolupant en altres obres. Parlant ara en llenguatge metafísic, ens diu que és el Fill (o Déu) el qui és. El que en diem Pare o Brahman “no és” o es viu com Absència. La presència de Déu (el Fill) és per fer notar l’absència del Pare, que no s’ha de confondre amb la de l’ateu sinó que és la seva manera d’estar present (Il silenzio di Dio (1985), p. 227). Això és un desenvolupament de les dues vies del coneixement de Déu: o bé afirmativa o bé negativa o apofàtica; aquesta última vol dir que no es pot dir res de l’última Realitat. Panikkar diu que l’una no pot ser sense l’altra. Si Crist és la relació advaita, podríem dir que el Pare (o el a-Ésser, o Brahman o No-Res místic) que, com hem dit, és Déu però no ho sap, pren consciència de què és (el Crist) mitjançant el món i, més concretament, mitjançant l’home. Dit en altres mots, l’home divinitzat és la unió advàitica entre el Pare i el món: I la realització perfecta d’aquest home divinitzat és el Crist, que és la consciència de que el món participa del diví.
Per això, recorda Panikkar, la teologia escolàstica afirma que el mateix acte en que el Pare genera el Fill, crea el món; així, la Creació ad extra o temporal és l’eco de la processió ab intra o eterna i tenen la mateixa Font. En la Creació hi ha més éssers però no hi ha més “quantitat” d’ésser, ja que tots els éssers són sols la manifestació de l’Ésser únic.. Per això, no hi pot haver ésser fora de Déu. D’aquesta afirmació de Panikkar, penso que això és equivalent al que diu Eliade que passa en els pobles primordials: l’ésser és el sagrat, el que participa del diví, mentre que el profà és no-res (ELIADE, Lo sagrado... (1973)[4] y també seria com la equivalència teològica de la “diferència ontològica” entre ésser i ens establerta per Martin Heidegger. És en aquest sentit que la creació és no-res, relativa, maya. És en Déu, a partir de Déu, de Déu. Però ni és Déu ni “és” fora de Déu. D’aquí que Panikkar afirmi que la relació entre Creador i Creació sigui advaita, (“La fine della storia...” (1984) p. 80) i que aquesta realitat advaita és el Fill, el Crist, el símbol que unifica Déu i el món, que és també l’Ésser.( El Cristo... (1994 p. 20. La Trinidad... (1998) pp. 73-78). Per Panikkar, l’Ésser és advaita perquè és relació entre Déu i el món. Per tant, l’Ésser (o Crist) i el món són i no són el mateix, tal com afirmen l’advaita-vedanta i el cristianisme. Podríem dir que el món divinitzat és Crist i el món viscut com a profà no (o no n’és conscient). Recordem que, per Shankara, el món era real ja que era Brahman, però la nostra manera superficial d’apropar-nos a ell ens el feia veure com separat o apart de Brahman i que calia accedir al Coneixement de la Realitat tal com és, la qual cosa consistia amb la identificació entre Coneixedor i Conegut o entre Coneixement i Ésser, és a dir, superar la dicotomia subjecte-objecte, i realitzar la identitat Atman-Brahman. Anàlogament, en el cristianisme genuí, hom passa mitjançant la metanoia o conversió a ser un amb Crist el qual és tot en totes les coses (1Cor. 15, 25-28). Es que diu Panikkar es podria expressar dient que en ambdós casos, la noció d’advaita (equivalent a crístic) es fonamenta en que, per l’home, hi ha dues maneres de estar en el món: la primera és nirvana, il·luminada, salvada, alliberada, divinitzada, sagrada, etc.; la segona és maya, samsara, condemnada, enganyada, diabòlica, profana, etc. El món, la Realitat, és una. Però hi ha dues maneres de viure-la i veure-la. No és una: la Realitat es una altra cosa que la visió superficial de maya. No són dos: en el Coneixement (en Déu), el Coneixedor (Déu que coneix mitjançant l’home) i el Conegut (la Realitat) són El Mateix. Com ens diu Panikkar, aquesta és la diferència fonamental amb el “coneixement” occidental modern que es basa en l’escissió subjecte-objecte. I recorda com en la contemplació hindú, i també en la mística cristiana, el contemplant ha de descobrir que Ell mateix és l’objecte que contempla.(Spiritualità... (1975) pp. 82-84) .
És dins aquesta visió crística o advàitica del món on cal situar el que Panikkar anomena la visió o intuïció cosmoteàndrica o teantropocòsmica:
La realitat és no dualista, i tot ésser té tres dimensions constitutives; la còsmica, la humana i la divina; se’n podria dir també la material (espaciotemporal); la intel·lectual (conscient) i la mistèrica (la infinita). No hi ha matèria sense esperit ni esperit sense matèria, ni món sense Déu ni Déu sense univers, etc. Déu, home i món són tres formes dels tres atributs originals inherents a la realitat, elevades artificialment a substàncies. Els tres móns (triloka), que es troben gairebé en totes les tradicions, s’haurien de reconduir cap a una perspectiva que no menystingui els mèrits de l’anàlisi, però que faci possible la redescoberta de la realitat com un tot dinàmic. No hi ha tres històries separades o tres àmbits; més aviat cada aspecte penetra els altres dos i cada una d’aquestes dimensions està present també en la part més menuda de la realitat (Invitració a la saviesa (1997) pp. 105s.). [5]

Tal com diu ell mateix, es tracta de recuperar una intuïció primordial que es troba a gairebé tots els pobles i que podríem dir que és la representació de la realitat com advaita o com crística i que consisteix en veure l’home com allò que discerneix i unifica l’esperit i la matèria, tant en ell mateix, (microcosmos) com en l’univers sencer (macrocosmos).[6]
Aquesta visió cosmoteàndrica vol dir per a Panikkar la relativitat radical de totes les coses, el que no significa relativisme ni treu l’ordre jeràrquic(“La intuïció... (1984) pp. 83-91), entenent jerarquia en el sentit original, “ordre sagrat” i, per tan simbòlic i ontològic i no substancialista , ja que, tal com hem dit més amunt, l’advaita es fonamenta en que hi ha un únic món, però que pot ser vist o bé d’una manera profunda o bé superficial.
d) Alguns aspectes pràctics on s’aplica la intuïció advaita: la ontonomia.
La intuïció advaita és, segons Panikkar, aquesta manera profunda de veure el món i engloba tots els aspectes de la realitat, des dels més fonamentals com són l’espai i el temps fins als més concrets de la vida. Però en aquests últims casos més concrets no parla d’advaita si no d’ontonomia.
Panikkar ha ideat el mot “ontonomia” que significa “la llei (o ordre) (nomos) de l’Ésser” (ontos) i que fa referència a la relativitat radical de totes les coses, en el sentit, no de relativisme, sinó de que tot està relacionat, Vol ser una alternativa, tant a la heteronomia (on l’ésser és contingent i depèn d’un Altre superior), com a la autonomia (om l’ésser no depèn de res extern i és fonamenta en quelcom que li és intrínsec, la raó humana). Amb aquest mot Panikkar vol significar que tot està relacionat, però no de qualsevol manera i afirma que “en el fons, la ontonomia és la estructura de la no dualitat” (“Medicina i religió (1995) p. 10). També en l’ontonomia, la relació és entre dos termes, l’un de “sagrat” o “espiritual” i l’altre de “profà” o “mundà” , i el seu sentit és advàitic. En el conjunt de la seva obra és podria dir que, en general, Panikkar aplica la noció d’advaita quan queda clar que els dos pols a relacionar formen parella l’un implicant l’altre: dins-fora, Déu-món, cos-Jo. En canvi, parlaria d’ontonomia en els casos en que actualment fos més difícil de veure com a parella complementària, segurament perquè és veuen antagòniques en el camp de la vida social concreta. Per exemple, el cas de la política i la religió, que molts pocs veuen avui dia com dues dimensions complementàries i sí massa vegades oposades. Es poden mencionar dos exemples: l’esmentat de religió-política i el de salvació-medicina
Un tema recurrent en l’obra de Panikkar es la necessitat de superar la dicotomia religió-política mitjançant el que ell anomena la secularitat sagrada. Panikkar veu que, en l’heteronomia, l’esfera del secular i del religiós van unides, però una de les dues s’imposa i mana sobre l’altra, mentre que en la autonomia, cadascuna té les seves lleis i tota llei que ve de fora es considerada una intromissió. Occident o bé ha caigut en el dualisme o bé en el monisme en tots els ordres, tant en el metafísic com en el social. D'aquí el dualisme entre religió i política. Quan la religió s’imposa sobre la política, acondueix a la sacralització del poder i al seu abús; quant la política s’imposa es crea una esquizofrènia perquè si la religió no pot dir quin és el sentit últim de la nostra vida, no és religió. La solució és a-dualista. La política sense religió degenera en administració. La religió, si vol ser salvació total, té una dimensió social. Fora de la polis no hi ha salvació (“Entrevista a Raimon Panikkar” (1994) pp. 26-30). No hi ha possibilitat de realitzar-se al marge de la polis. La salvació de l'home passa per la política i no solament a partir del sagrat desencarnat (Ecosofia (1993) pp. 32s.). Cal una ontonomia que superi el dualisme i que harmonitzi el sagrat i el secular. (L’esperit de la política (1999) en el conjunt de l’obre).
Per altre banda, moltes vegades, les religions han fet una escissió dualista entre el sagrat i el secular i aquest últim ha estat vist com allò provisional i contingent, mer embolcall del que és permanent i etern. Però Panikkar afirma que ara es veu que el secular no ha de ser abandonat per tal d’obtenir la plenitud. El secular no té perquè ser el profà ni l’eternitat té perquè ser a l’altra vida. El temps pot obtenir un valor definitiu com a tempiternitat (Benaurada...(1988) pp. 168s i 224s.).
Per a Panikkar, la ontonomia és la síntesi i la superació de la heteronomia i de la autonomia tot recordant que la religió i la societat es necessiten mútuament. Aquest intent de Panikkar de sintetitzar política i religió es pot entendre com una crítica tant als intents de la modernitat de reduir la religió al camp privat com a certes reaccions fonamentalistes. Per això afirma que cal una ontonomia que superi el dualisme i que harmonitzi el sagrat i el secular. Crist, home i Déu alhora, n'és el model. El culte no pot estar desconnectat de la vida humana sinó ha de ser part integrant de la pròpia vida. La secularitat sagrada significa la recuperació de l'estructura sacramental de la realitat, és la consciència que una vida humana realment plena és litúrgia perquè és l’expressió del misteri de l'existència (Culto... (1979), pp. 94, 114 i 143). Emperò ell mateix reconeix que la teoria no és la pràctica i dins la modernitat pot semblar inconcebible unir el cel amb la terra, la carn amb l'Esperit (Culto... (1979), pp 114s.). Malgrat tot, creu que s’ha de treballar en aquest sentit:
Si l'esdeveniment crístic significa quelcom en la història de la humanitat, és el fet de la unió, amb distinció però sense separació, entre l'humà i el diví. L'esdeveniment crístic uneix la transcendència (divina) amb la immanència (humana) sense quedar pres en cap monisme - espiritual o material - ni en cap dualisme metafísic. No tant sols Crist és totalment diví i totalment humà, també l'home és cridat a ser plenament humà i plenament diví. Hem de distingir, per dir-ho d'una altra manera, però no podem separar l'ordre polític de l'ordre religiós (“L’albada de la cristiania” (1994) p. 18).

Un exemple, segons Panikkar, del fals dilema entre religió i política és dóna en la separació entre teologia i filosofia. S’ha superat l’heteronomia medieval en que la filosofia era considerada la serva de la teologia, però l’autonomia entre elles ha estat causa de la seva descomposició; cal que cadascuna es mogui en el camp que li és propi, però l’una no té sentit sense l’altra (“Athens o Jerusalem?” (1981) pp. 21-39. Mort i resurrecció de la teologia, (2003), pp. 12-17).
Panikkar també demana l’ontonomia en el camp de la relació entre medicina i salvació. Recorda com antigament la medicina era tant del cos com de l’ànima; una persona malalta era qui no gaudia de la vida, per raons físiques, morals o espirituals. “Meditació” ve de medicina i volia dir recuperar la harmo+nia interna de la persona, la seva salvació. Però afirma també que harmonia no és confusió. La indistinció entre medicina i religió pot caure en la màgia mentre que la seva separació ha reduït la medicina a guarir malalties en lloc de malalts i la religió ha esdevingut quelcom que no guareix. ( “Medicina…” (1995)).
Això es pot relacionar en que, per a Panikkar, la salvació plena és la Resurrecció. L'autèntica vida és immortal. Només el que és mortal, la closca de la vida, mor. I la Resurrecció de la carn és la nostra pròpia carn que viu la Resurrecció ja ara. La tensió no està entre vida i mort en un sentit biològic sinó entre vida inautèntica i vida plena. És a la primera a la que hom té que morir per Ressuscitar. Nosaltres la podem realitzar aquí i ara, en la vida de cada dia (Myth... (1983), pp. 161s. La joia pasqual (1988), p. 52. “El agua y la muerte...(1985), pp. 71s.). La Resurrecció és també advaita, superació del dualisme vida-mort.

* * * * *
3er. Aprofundiment sobre l'advaita: l’Amor i l’Esperit Sant.
En El Crist desconegut de l’hinduisme Raimon Panikkar iniciava un diàleg intrareligiòs en la creença que podia ajudar a l'apropament entre els homes de diferents tradicions que descobreixen que tenen els mateixos problemes essencials expressats en paràmetres diferents. Al llarg de la seva vida, va continuar aprofundint en la intuïció advàitica com a font d’aquest diàleg intrareligiòs. Això l’ha portat a fer parar esment que els dogmes principals del cristianisme són també advàitics (Les icones del misteri (1998), p. 74.). Ja s’ha fet esment del Crist i en altres llocs d’aquest llibre és parla de la Trinitat. Aquí sols es vol recalcar com i perquè l’advaita és també una intuïció fonamental del cristianisme encara que no s’hagi conegut aquest concepte sànscrit.
En La Trinidad. Una experiencia humana primordial(1998) Panikkar destaca que, si el Pare és la transcendència i el Fill és l’ésser, l’Esperit és la immanència divina, que no és merament una inhabitació de Déu en l’interior de l’home. De fet, diu, la revelació de la immanència no té cap sentit ja que, si es revela, no és immanència. Déu és immanent a si mateix i sols Déu pot ser immanent a si mateix, és la seva interioritat insondable. El que hi ha en el més profund nivell de la Divinitat és l'Esperit, el retorn al Pare. Si el Pare engendra sempre al Fill, Aquest li retorna tota la divinitat. És el que els teòlegs nomenen la perichôrêsis o circumincessio, la dinàmica circularitat interna de la Trinitat. Panikkar fa una bella i profunda hermenèutica sobre la Trinitat com a misteri de la Unitat (La Trinidad... (1998) pp. 79-88):

El Sí Mismo del Padre es el Hijo, su en Sí es el Espíritu. Pero el Hijo no tiene Sí-Mismo; es el Tu del Padre; su Sí-Mismo en relación al Padre es un Tu. Y otro tanto puede decirse en lo que hace referencia al Espíritu; el Espíritu "en si mismo" es una contradicción. Sólo existe el Espíritu del Padre y del Hijo. El es el Enviado. No es ni un Yo que habla a otro, ni un Tu al que algún otro hable, sino más bien el nosotros entre el Padre y el Hijo, este nosotros que abarca también la totalidad del universo de una forma peculiar (La Trinidad... (1998) pp. 81).

Les Persones són relacions subsistents - no substàncies - el que equival a dir que l'Ésser és relació (La Trinidad... (1998) pp. 82), tal com ja s’ha dit més amunt. L'advaita ens ajuda a expressar correctament la relació: el Pare i el Fill no són dos, tampoc u; l'Esperit els uneix i els distingeix alhora. Si el Pare és com la Font i el Fill és Déu, el Riu que flueix de la Font, llavors l'Esperit és l'Oceà il·limitat, el Fi on tot es completa i consuma. No és pot pregar a l'Esperit ni s'hi poden tenir "relacions personals". Amb l'Esperit només hi ha una unió no relacional. És l'Esperit qui prega en nosaltres dirigint-nos al Pare pel mitjà del Fill (La Trinidad... (1998) pp. 79-83). Finalment, Panikkar afirma que el camí de l'Esperit és el Silenci i la seva espiritualitat, l'advaita. (La Trinidad... (1998) pp. 98).
Per completar aquest aspecte advàitic de l’Esperit, en un article bellíssim, Advaita i bhakti (1970), Panikkar explica la relació entre l’advaita i l'Amor bhakti o devocional de l’hinduisme. I ho fa tot partint d’una comparació entre l’amor humà i l’Amor Diví o bhakti. L'amor, precisa, implica una certa tensió o distància entre l'amant i l'amat. Més enllà del l'experiència de l'Ésser com amor universal, l'amor és una especial relació jo-tu on el tu no pot ser canviat per un altre. Tot amor real és únic i sembla que no hi càpiga la universalitat. Panikkar es pregunta: ¿Pot l’home que segueix la vivència advaita, un advaitin, sentir un amor particular? La clàssica resposta de la espiritualitat advaita índia consisteix en dir que s'estima l'amat no pels seus propis mèrits sinó pels de Brahman i l'advaitin pot estimar-ho tot perquè per ell tot és pur i digne de ser estimat; però a costa d’auto-eliminar tot allò personal. Però, comenta Panikkar, l'estimat no pot sentir-se satisfet amb un amor sense rostre ni ulls. Això és fugir del dualisme per caure en el monisme i Raimon Panikkar creu que s'han de transcendir ambdós extrems.
Panikkar contempla aleshores una concepció més clarivident: L'’advaitin està arrelat en l'únic i suprem Jo. Però aquest Jo, pel fet de ser-ho, implica un Tu, encara que aquest Tu sigui la creatura del Jo i no un "extern". En aquest Tu, el Jo es descobreix a Sí Mateix: per tant el Tu és la consciència que té el Jo. Aquest Jo es coneix a Si mateix, però el seu Coneixement és el mateix Coneixedor. Però el Coneixement ha de donar-se ja que el coneixedor ha de sortir de si mateix per conèixe’s i aquest total lliurament de si mateix és l'Amor. L'advaitin instal·lat en aquest Jo absolut es coneix i s'estima a si mateix i a les coses de la mateixa manera que Déu les estima i, estimant-se a si mateix, s'uneix amb tots els éssers del món. L'advaitin ho estima tot amb l'amor de Déu. Les coses concretes són les cristal·litzacions o els recipients de l'Amor diví. L’Univers íntegra és el Jo total, l’únic Amor, de la mateixa manera com el sol és veu sencer en cada un dels trocets trencats d'un mirall que reflecteix els seus raigs (Advaita.. (1970) pp. 41-46).
En l'amor concret, jo estimo l'amic perquè és únic. L'estimo per si mateix. El Tu és estimat com una cosa única i última. L'estimo amb el mateix amor que estimo Déu, no per causa de Déu. La mateixa corrent que em porta a estimar l'Absolut em fa estimar el meu estimat, que és una espurna seva. En aquest context advaita, la persona és l'expressió concreta de l'amor diví. L'amor advaita és l'amor de Déu en els dos sentits de l'expressió; el Seu amor per a mi i el meu amor per a Ell passant per l'estimat. L'advaita consisteix en que Déu estima el meu estimat a través de mi alhora que aquest amor és la concreció del meu amor per a Déu. El meu amor és l'amor de Déu que dóna l’ésser al meu estimat en la mesura en que rep l’amor de Déu quan jo l’estimo. L'amor mutu entre el jo i el tu és la plasmació de l'amor de Déu per sí mateix. Déu estima el meu estimat tal com és i així l'estimo jo. No hi ha un amor més personal. L'amor advaita és diví, còsmic i personal però sense egoisme ni concupiscència. No és un amor a les qualitats del tu, sinó al tu integral. És l'amor més profund i més humà, perquè arriba al cor de l'ésser humà, a la seva personalitat, a la seva relació òntica amb Déu. En l'amor al tu com a Tu es realitza la identitat de l'amant i l'amat. L'amor humà, o és un sacrament o no és autèntic i últim. És el símbol de la identitat divina descobert en dues espurnes que és fusionen per atènyer l'únic foc diví (Advaita ... (1970) pp. 46-50).
I seguidament, Raimon Panikkar ho explica en llenguatge trinitari cristià:
Si Dios, el Padre es el último Yo (de acuerdo con la revelación del Éxodo y lo proclamado en el bautismo de Jesús), ese Yo que llama, genera al Hijo como su Tu, manifestándole y reflejándole; entonces el Espíritu es no sólo el Amor personificado del Padre y del Hijo en una mutua entrega de si mismo, sino la no dualidad (advaita) del Padre y del Hijo. En otras palabras: advaita aplicado a la Trinidad significaría que no hay tres seres distintos (si ello pudiera ser siquiera posible) sino que el único Yo se ama a sí mismo y descubre su no dualidad (que es el Espíritu) en el Tu (el Hijo). La Trinidad, por otra parte, aplicada al advaita mostraría que el no dualismo puede tener lugar para el Amor, entendido precisamente como movimiento interno del Uno sin ningún otro (ekam evadviliyam) (Advaita ... (1970) pp. 50s.).

Raimon Panikkar, en la descripció de l'amor entre el Jo i el meu estimat, ha fet més que "explicar" la Trinitat com si estigués teòricament "allà", en un Déu extern a l’home. Li ha recordat a aquest que tot amor a un tu concret, si és autèntic i sense concupiscència, és la manera com participa en el misteri de la Trinitat on tots estem immergits.
Però ara, desprès d’haver intentat fer entendre que és l’advaita, potser podríem aproximar-nos també a intentar fer entendre que és aquest “misteri” de la Trinitat segons el que creiem que Panikkar ens vol dir. Si en el llenguatge de la Trinitat transcendent o ab intra, l’Esperit és l’Amor o advaita que uneix el Jo del Pare amb el Tu del Fill, en el llenguatge de la Trinitat econòmica[7] o ad extra, l’Esperit és l’Amor o advaita que uneix Déu al món i aquesta unió és el Crist còsmic que ho reintegra tot al Pare. Això és perquè la Trinitat econòmica, probablement perquè encara segueix l’esquema jueu, empra un llenguatge dual - Déu “allà”, nosaltres “aquí” i enmig l’Esperit que ens uneix. En canvi, la Trinitat transcendent no voldria dir que estigui “allà”, separada de nosaltres, sinó més aviat que nosaltres, com Jesucrist o com l’advaitin, ja haguéssim transcendit la visió profana, il·lusòria o superficial de la Realitat, la qual està així ja integrada en el Fill o Crist Còsmic. Aleshores l’Esperit és l’Amor intratrinitari que uneix el Pare i el Fill, entenen que, tal com s’ha dit més amunt, en el Fill hi ha inclòs tot el cosmos divinitzat. “Déu és Amor” diu la primera carta de Sant Joan, 4, 8 i 16. I l’Amor és la relació unitiva entre el Jo i el Tu: En Déu - la Realitat suprema - primordialment, en l’home que participa de la Trinitat, en la vida concreta. Però per això fa falta haver-se iniciat en el misteri i haver realitzat la conversió - la metanoia[8]. Dins la Trinitat, l’Amor més concret és sempre personal, perquè el “tu” al que el “jo” estima és la participació en l’Amor diví entre el Jo i el Tu. Tal com ens ha dit Panikkar, l’Esperit Sant és l’equivalent a l’advaita hindú. Per això, l’advaita - l’Amor intratrinitari - si no és viscut no és tal.

4art. Comentari-conclusions

Tal com hem anat veien, la noció d'advaita en Raimon Panikkar és la superació tant del monisme com del dualisme: cel-i-terra, Pare-Fill, Déu-home-món, esperit-matèria, política-religió. L'advaita és aquesta "i" (El Cristo… (1971), pp. 68-100), aquest "-", aquest "home", aquest Esperit-Amor, "que-uneix-i-distingeix" els altres dos extrems o pols de la Realitat. ”El monisme postula la unitat, el dualisme tendeix a la unió; l’a-dualisme aspira a l’armonia.” (De la mística (2005), p. 90). A la tradició cristiana, Joan Escot Eriúgena en diu la harmonia dels contraris i Nicolau de Cusa la coincidentia oppositorum. La Realitat, l’Ésser, és com la "vibració" entre dos pols i aquesta “vibració” és advaita. Si no "vibra", mor, és a dir, tota realitat és perquè hi ha l'altre pol, amb relació a ell. Cal distingir un aspecte de l'altre, però no es pot separar. Si l'ignorem o el combatem, acabem per matar, per deixar sense sentit el propi pol que volíem preservar en exclusivitat.
Aquesta és una vella - i bella - saviesa que és la pròpia del nostre cristianisme primitiu, oriental i alt-medieval, de les corrents místiques de les altres grans religions i que, d’alguna manera, era comuna a la major part dels pobles que anomenem “primitius” i que com diu Panikkar moltes vegades, hauríem de anomenar “primordials”. En la intuïció advàitica, l’home veu el món sencer com a símbol i, per tant, la Realitat com a cosmoteàndrica. Així, no és que l’advaita sigui una característica de l’hinduisme que Panikkar descobreixi que és també pròpia de la Trinitat cristiana i l’apliqui igualment a altres aspectes de la Realitat, sinó que el que crec que Panikkar vol dir és que l’advaita és la manera com la filosofia vedanta va formular la relació Divinitat-món que és patrimoni de tota la humanitat, i que té la característica que no pertany al nivell racional sinó a un altre aspecte que podríem dir Saviesa, fe, gràcia, intuïció, etc. i que no és cap “universal cultural” sinó una “invariant humana”( La experiencia filosófica de la India, (1997), p. 46), el que no vol dir que tothom l’hagi desenvolupat De fet, tota la humanitat ha fet servir algun tipus de racionalitat per a la vida quotidiana. La diferència amb la cultura moderna és que, en les altres cultures, la raó no ha estat ni la manera exclusiva de veure el món ni la predominant.
El que distingeix la cultura occidental moderna de les altres potser es pot explicar a partir de la història de la filosofia, amb el dualisme o dicotomia establert per Parmènides entre el que és i el que no és, dualisme que va seguir un llarg desenvolupament en Plató, Aristòtil, Agustí, Tomàs d'Aquino, Ockham, Descartes, etc. per citar els exemples més representatius. Sempre queda la pregunta: ¿per què es va seguir el camí de Parmènides i no el d’Heràclit? La resposta crec que pot ser donada en dos sentits. La primera és que la via dual és la que ha permès el desenvolupament del pensament racional, que és més eficaç a l'hora de manipular el món material i que n'ha fet l'instrument adequat pel poder. Així, ha pogut sotmetre el món mitjançant el domini de la matèria - la tècnica - per imposar la seva voluntat. És a dir, evidentment simplificant, hi ha una relació causa-efecta a partir del dualisme, vers el racionalisme i el materialisme fins arribar a la voluntat de poder - en un cert sentit, l’evolució de la filosofia occidental. La segona resposta és que no és cert que s'hagi abandonat la via a-dual d'Heràclit a Occident: Orígenes, Gregori de Nissa, Dionís l'Areopagita, Màxim el Confessor, Escot Eriúgena, Eckhart, Nicolau de Cusa, Angelus Silesius, Jacob Böhme, William Blake, Novalis, Heidegger, etc. així com tot el sufisme i la càbala, en són una representació. Això sense comptar la gran font a-dual a Occident, el Nou Testament que implica la Trinitat i l’Encarnació, així com la litúrgia oriental i bastants aspectes de la pràctica artística. Cert que no ha estat el camí dominant i en masses casos es tracte de persones
designades "heretges" o "non grata" per l'establishment dominant, polític, religiós, filosòfic o científic. Per por al panteisme o potser amb l'excusa d'aquest - el panteisme no ha existit mai en la vida real col·lectiva, sols en algunes expressions personals sobrevalorades pel racionalisme - Occident i en concret la seva Església han seguit un camí dual i racional que, a la llarga, ha acabat per deixar sense saba la nostra tradició espiritual.
Creiem que Panikkar veu que la vivència advàitica és la manera com l’Absolut s’autoconeix i autoestima a Si mateix per l’Amor - l’Esperit que és també la relació advaita - entre el Pare i el Fill, incloent dins el Fill el Cosmos cristificat o santificat. Ara bé, deixant apart l’últim text citat sobre la Trinitat i l’Amor. al llarg de la seva obra sembla que[A5] Panikkar doni més importància al caràcter advàitic del Crist que al de l’Esperit, encara que, de fet,. són complementaris: l’Esperit seria com “l’acció” ad extra, el Crist, “l’efecte” d’aquesta “acció” i, de nou l’Esperit, el retorn de tot al Pare. Tot un tema per especular però cal recordar que les persones divines no són substàncies sinó més aviat una manera de suggerir la Realitat on l’home és la peça clau, la relació advaita que, no solament relliga el diví amb el còsmic, sinó que, en fer això, dóna consistència al diví al ser-ne el seu mitja d’autoconsciència i és, per això, la presa de consciència del cosmos en la mesura en que aquest participa del diví.
I com que la santificació del cosmos no pot donar-se sense la col·laboració de l’home, Panikkar no es dedica tant a especular com a intentar fer veure què és aquest advaita en la vida concreta. I aquí surt el Panikkar crític que denuncia el món modern per la escissió que crea entre teologia i filosofia, entre medicina i salvació, entre religió i política, per la visió minsa i superficial que l’home modern dóna de la ciència i, sobre tot, per la visió minsa i superficial que la ciència moderna dóna de l’home. Panikkar, sense pretendre retornar al passat, reclama la concepció advàítica, simbòlica, sagrada, de l’home i de la natura posada a les seves mans i a la seva paraula.
Més enllà de l’hinduisme, el cristianisme o qualsevol altre religió concreta, crec que Panikkar veu en la vivència advaita de la Realitat la realització plena de l’home i del món. I, m’atreviria a dir més, un dels pilars fonamentals perquè el seu futur sigui possible.

Maria Assumpta GARCIA RENAU
BIBLIOGRAFIA

Raimon PANIKKAR (textos bàsics)

- Religión y religiones, Gredos, Madrid 1965.

- L'homme qui devient Dieu, Ed. Aubier, Paris 1969.

- "Advaita y bhakti", Revista de Occidente 91 (1970), 91. També a Myth, Faith and Hermeneutics, Bangalore 1983.

- El Cristo desconocido del hinduismo, Marova, Madrid-Barcelona 1971. (La tesi és de 1961).

- "El presente tempiterno. Una apostilla a la historia de la salvación y a la teología de la liberación", Teología y mundo contemporáneo. Homenaje a Karl Rahner, Universidad Pontificia de Comillas, 1975.

- Spiritualità indù, Morcelliana, Brescia 1975.

- Rtatattva: a Preface to a Hindu-Christian Theology (1978).

- Culto y secularización, Marova, Madrid 1979.

- Myth, Faith and Hermeneutics, Asian Trading Corporation, Bangalore 1983.

- Le dialogue intrareligieux, Aubier, Paris 1983.

- "La intuïció cosmoteàndrica" Qüestions de vida cristiana n. 120, (1984).

- "La fine della storia: la triplice structura della coscienza umana del tempo" Quaderni di Psicoterapia Infantile. Tempo e Psicoanalisi nº 10, (1984).

- "El silencio de la palabra. Polaridades no dualísticas", Cielo y Tierra nº 10 (1984-85).

- "El agua y la muerte. Reflexiones interculturales sobre una metáfora" (1969), Anthropos nº 53-54 (1985),

- Il silenzio di Dio, Borla, Roma 1985.

- “La pregària del nostre ésser" Qüestions de vida cristiana n. 142 (1988). També a La Nova Innocència (1988).

- Benaurada senzillesa, La Llar del Llibre, Barcelona 1988.

- La joia pasqual, Publicacions de l'Abadia de Montserrat 1988,

- Concepts of Space Ancient and Modern, Abhinav 1991.

- Ecosofia, ed. San Pablo, Madrid 1993.

- "L'albada de la cristiania", La nova innocència II, La Llar del Llibre, Barcelona 1994.

- La Nova Innocència II, La Llar del Llibre Barcelona 1994.

- El Cristo desconocido del hinduismo, Grupo Libro, Madrid 1994.

- "Entrevista a Raimon Panikkar" Passatge n. 2 (1994).

- "Símbolo y simbolización. La diferencia simbólica. Para una lectura intercultural del símbolo." Arquetipos y símbolos colectivos, Anthopos, Barcelona 1994.

- "Medicina i religió", Via Fora n. 47 i 48, (1995)

- El silencio de Buddha. Una introducción al ateísmo religioso. Siruela, Madrid 1996.

- La experiencia filosófica de la India, Trotta, Madrid 1997.

- La Trinidad. Una experiencia humana primordial, Siruela, 1998.

- Les icones del misteri. L’experiència de Déu, Edicions 62, Barcelona 1998.

- La intuición cosmoteándrica. Las tres dimensiones de la realidad, Trotta, Valladolid 1999..

- L’esperit de la política. Edicions 62, Barcelona 1999.

- El mundanal Silencio, Martínez Roca, Barcelona 1999.

- Mort i resurrecció de la teologia, Institut Superior de Ciències Religioses, Vic 2003.

- Pau i interculturalitat. Una reflexió filosòfica, Proa, Barcelona 2004.

- Espiritualidad hindú. Sanatana dharma, Kairós, Barcelona 2005.

- De la Mística. Experiencia plena de la Vida, Herder, Barcelona 2005.


Altres autors

- ELIADE, Mircea, Lo sagrado y lo profano, ed. Guadarrama, Madrid 1973.

- FISCHER-SCHREIDER, Ingrid - EHRHARD, F. K. - FRIEDRICHS, K. - DEINER, M. S., Diccionario de la Sabiduría Oriental, Paidós, Barcelona 1993.

- GARCIA RENAU, Maria Assumpta, El Tapís de la Creació, símbol del sagrat, La Llar del Llibre, Barcelona 1993.

- SRI SANKARACHARYA, La joya suprema del discernimiento, Prólogo y notas de Roberto PLA, Costa-Amic ed. México, 1980.
_____________________________

NOTA PER A LA EDICIÓ

La citació que se m’ha demanat és que estigui dins el text i entre parèntesi, citant l’autor de l’obra i l’any de la publicació a més, si s’escau, de les pàgines. Això a part de les (poques) notes explicatives, que van a peu de pàgina. Deixant apart aquestes últimes, totes les notes incloses dins aquest test són referents a Raimon Panikkar. El problema està en que, en bastants casos, entre les obres que cito, l’autor ha publicat més d’una obra per any. Es pot afegir una lletra desprès de l’any citat. Per exemple, 1994 A, 1994 B, 1994 C ... etc. Però en ser aquesta una obra col·lectiva, s’hauria d’unificar el sistema per evitar confusions al lector. Per això, he citat en cada cas pel títol de l’obra, bé sencer o be les primeres paraules. I deixo que editor faci les adaptacions convenients o bé que ens passi als autors el sistema unificat de citacions.
[1] Fins al 2001 Raimon Panikkar traduïa el mot advaita com a no-dualitat. Però a la conferència celebrada a Tavartet la tarda del 6 d’octubre de 2001, el nostra autor va dir (cito de memòria) que, en el mot “a-dvaita”, la “a” era merament privativa i no tenia cap sentit de negació dialèctica i que, per tant, s’havia de traduir, no com a “no-dual” com s’havia fet fins aleshores, si no com a “a-dual” en el sentit que es tracte de quelcom que és previ a qualsevol dualitat i no com a contrari a la dualitat. He seguit les seves recomanacions, encara que, en les cites directes de les seves obres, he mantingut el text tal com estava en els originals citats. En les obres posteriors a aquesta data de 2001, Panikkar tradueix advaita com a a-dual i a-dualitat.
[2] SRI SHANKARACHARYA, La joya suprema del discernimiento (1980), Prólogo de R. PLA, pp.17-24. Brahman és l’Absolut sense límits i l’Atman vindria a ser com aquest mateix Absolut en l’home, quelcom de traducció difícil però que s’acostuma a fer com l’Esperit en l’home, l’ànima o el Jo diví.
[3]The advàitic experience grasps immediately the "two" as "one", or rather as "non two", and is aware of "their" mutual and constitutive dynamism: the one space is not without the other, (dins i fora) because the very nature of Space is constituted by the primordial relationship between the two. We say "primordial relationship" because it is neither as if the "two" spaces would make the "one" space nor the opposite, as if the "one" Space manifests itself in the "two". We should rather speak of the radical non-duality of the "two" without neither of them losing their relative reality. The relation is not one, the poles are needed; it is not two either, the relation is not the poles. The "two" do not make the "one". There is neither one nor two. Advaita is neither monism nor dualism. There is a dynamic and constitutive relationship so that each of the poles of the relationship is the whole, because we can in no way isolate the poles without destroying them. They would cease to be poles. If we were to suppress the one pole, the other would automatically disappear. The polarity itself is the primordial reality. PANIKKAR, R., “ There is no Outer Without Inner Space.” (Concepts of Space Ancient and Modern (1991) pp. 25s.).
[4] ELIADE, M, Lo sagrado y lo profano.
[5] Vegis també: IBID. “La intuïció cosmoteàndrica”, a Qüestions de Vida Cristiana, n. 120 (1984), p. 85-91. IBID. Benaurada senzillesa 1988), p. 74. “La fine… “ (1984), p. 77.
[6] Un exemple concret dins la tradició cristiana i comparació amb altres exemples: GARCIA RENAU, M. Assumpta, El Tapís de la Creació, símbol del sagrat (1992). pp. 45-48, 79-85 i 144-146.
[7] Trinitat econòmica vol dir la que és tal com se’ns ha revelat, segons un “designi” o “pla” (en grec oikonomia) per a la salvació de la humanitat. La Trinitat transcendent és una especulació teològica sobre el que és “Déu en sí” deduïda de l’anterior.
[8] Panikkar creu que una de les fallides fonamentals de la modernitat (amb el cristianisme modern inclòs) és la manca d’iniciació al misteri i l’experiència de Déu (IBID. Les icones… (1998), pàgs. 57-63.

[A1]

[A2]

[A3]

[A4]

[A5]