Intel·lecte intuïtiu i raó en Nicolau de Cusa
Aquest text està pensat per ser escoltat i no ha estat degudament corregit pel que fa a la sintaxis ni a l’ortografia. Demano disculpes.)
En primer lloc, vull demanar perdó per atrevir-me a parlar d’un tema i una personalitat sobre la que no sóc especialista. Però crec que és un personatge que s’ha de reivindicar, perquè existeixen pocs homes de la seva talla. Por això, em dispensareu si a l’hora de las preguntes em quedo sense saber-ne contestar a algunes. A més, jo no he llegit les obres en la seva llengua original, el llatí, sinó en unes traduccions que no sempre deixen copsar el total sentit de l’original. La meva intenció és fer una aproximació a un gran teòleg místic renaixentista, tot despertant-ne l’interès.
Nicolás Krebs, des de 1448 Cardenal de Cusa, neix a Kues - Cusa -, a la diòcesis de Tréveris a la Renania-Palatinat el 1401 i mor en Todi el 1464 quan acompanyava al papa Pius II en el seu viatge a Ancona. Que morí anant de viatge no té res d’estrany ja que viatjar va ser una de las coses que més va fer al llarg de la seva vida per la seva qualitat de diplomàtic de l’Església.
De família molt pobre, primer va estudiar amb els germans de la Vida Comú i després arts liberals, dret i teologia. Al 1432 participa en el Concili de Basilea on adquireix gran prestigi pel seu esforç en la reconciliació amb els husites. En aquests anys participa en el conflicte entre los partidaris de la supremacia del Papa i els conciliaristes. De primer és partidari d’aquests últims i escriu vers 1433 De concordantia catholica per defendre aquesta postura. Però al 1437 se passa a la minoria que defensava la supremacia papal encara que creu que no hi ha oposició entre les dues tendències. Aquest mateix any és enviat a Constantinopla com legat pontifici per negociar la unió amb els ortodoxos que s’havia de firmar en un concili de Ferrara, però que finalment va fracassar.
Posteriorment es va incrementar la seva activitat diplomàtica com a enviat del papa a Alemanya entre 1438-l448 i en aquest últim any es va aconseguir la unitat del occident cristià i en reconeixement, el papa Nicolau V el nomena cardenal. Dos anys després l’anomena bisbe residencial de Brixen, al Tirol subalpí, que no pren en possessió fins al 1452. Les reformes que hi va intentar portar a terme fracassen per l’oposició del capítol catedralici lligat a l’autoritat temporal. Té que fugir primer i desprès firmar la rendició. Torna a Roma on es continua ocupant d’ activitats diplomàtiques que no impedeixen Nicolau de Cusa desplegar el seu camp teòric i escriure nombroses obres que es difícil catalogar exclusivament de teològiques, filosòfiques, místiques o cosmològiques. En Nicolau de Cusa la teoria i la pràctica són indeslligables. Si bé és absurd afirmar que la seva part teòrica és una mera resposta al fet social i cultural del moment, també és absurd no veure fins a que punt la seva activitat, que li va venir donada por les circumstàncies històriques concretes, no està il·luminada per la seva concepció de la Totalitat. Per a ell, la seva visió de la coincidentia oppositorum li va permetre desplegar-se amb fluïdesa en ambdós móns.
En 1453 va ocórrer el fet fatal que marcarà la vida de Nicolau de Cusa i de tota la Cristiandat. Constantinopla cau en mans de los turcs i amb ella, l’Imperi Cristià d’Orient. Europa queda atemorida davant la possibilitat de caure també ella sota la Mitja Lluna. La resposta de Nicolau de Cusa és escriure De pace fidei, un text conciliador entre les diferents religions. Aquest temor, junt amb l’enfonsament de la cultura cristiana oriental marca una nova era. No en va, 1453 és per Europa, - no par a Espanya, que és el 1492 - el símbol de la fi de la Edat Mitjana i l’inici de l’Edat Moderna.
Nicolau de Cusa és cronològicament el primer dels autors que componen aquest cicle de conferències. Vull dir amb això que el neoplatonisme, l’hermetisme, la càbala i l’alquímia, que tanta importància tenen en els altres autors del Renaixement tractats en aquest cicle, encara no havien atès la rellevància que arribarien a tenir.
Jo només he llegit sis de les seves obres, que cito perquè crec que són una mostra representativa del conjunt de les escrites. En tot cas, no n’hi ha gaires més de traduïdes. Són
La docta ignorància (De docta ignorantia) (1440) (DI)
Sobre el Déu ocult (De Deo abscondito) (1443) DA
La filiació divina (De filiatione Dei) (1444) FD
La recerca de Déu (1445) (De quarendo Deum) (QD)
La visió de Déu (De visione Dei) (1453) (VD)
La pau de la fe (De pace fidei) (1453) (PF)
He estructurat aquesta xerrada sobre Nicolau de Cusa a partir dels que crec que són els temes més originals que tracta, marginant-ne uns altres que, encara que segurament per a ell serien més importants, per exemple, la Cristologia, la Trinitat, la teologia negativa, etc. a la meva manera de veure, són tractats d’una manera més comuna amb altres escriptors cristians. Per acabar, donaré uns comentaris personals:
Aquests temes són:
1. La gnoseologia o teoria del coneixement.
2. La docta ignorància.
3. La coincidentia opositorum.
4. El simbolisme cosmològic.
5. La filiació divina
6. El simbolisme de la visió
7. Complicatio i explicatio. Unitat i pluralitat.
*****************
1. La gnoseologia o teoria del coneixement.
La importància de la teoria del coneixement de Nicolau es centra en la distinció dels graus de conèixer. Tant l’autor com les traduccions usen uns conceptes una mica fluctuants però, sintetitzant i sistematitzant, es pot dir que aquests graus són : els sentits, la raó, el intel·lecte i la contemplació intuïtiva. La sensibilitat és incapaç de coses supratemporales i es mou vers la carn per la concupiscència i el desig. Però la raó, al participar en la naturalesa del enteniment, dona algunes lleis per les que l’home pot regir les passions del desig posant-les un fre per que no consideri les coses sensibles com únic objectiu i es privi del desig espiritual del enteniment. Per la raó, preferim les coses eternes a les temporals (DI 139). La raó està entre l’enteniment y el món. L’enteniment no pertany al temps ni al món, del qual n’és absolutament independent. La sensibilidad pertany al món i està sotmesa al temps i al moviment. Però l’enteniment veu que, encara que la sensibilitat es sotmetés totalment a la raó i es negués a obeir a les passions, l’home no podria atènyer per si mateix l’objectiu de les seves aspiracions intel·lectuals i eternes. És precís que l’enteniment domini a la raó i, gràcies a la fe, adori al Mediador i Déu pugui associar-lo a la seva glòria. La raó, que és el grau més alt del món sensible, està unida a l’intel·lecte i aquest, en el seu grau més alt, està unit al Verb diví i el capta (VD 213-214) Per la fe, sotmetent-se a la fe, l’intel·lecte arriba al Verb que està dins seu. (VD 221-222).
. Aquesta autèntica jerarquia del coneixement que cita també en la Docta Ignorància no és, a la meva manera de veure, altra cosa que una explicació racional de las jerarquia dionisianes, i es relacionen igualment amb els quatre sentits que la Sagrada Escriptura tenia segons molts comentaristes medievals..
L’intel·lecte humà, perquè es posi en acte, necessita imatges i les imatges necessiten del sentits i els sentits del cos (VD 212-213). Creu que les coses visibles són imatges de les invisibles i que el Creador pot ser vist a través del creat. Però a vegades aquestes imatges resulten incertes per la seva inestabilitat, pel que el cardenal de Cusa creu millor les imatges més abstractes per que no estan tan sotmeses a la fluctuació del possible, por exemple les matemàtica i cita com alguns que han seguit aquest mètode a Pitàgoras, Boeci, Sant Agustí y Aristòtil (DI pp. 34s.). Però també, per aquests “símbols matemàtics”, és necessari transcendir la simple similitud (DI p. 36). Nicolás de Cusa es un home plenament “modern”, que defensa la raó com a mètode universal de diàleg, creu en ella i l’usa. Tots els homes coneixen els manaments divins per la raó (PF 50s.). També prefereix les matemàtiques científiques a las pitagòriques. Vol “razonar sobre las cosas divinas” (DI p. 11). Això no vol dir que menyspreui el simbolisme, al que creu el mètode més adequat per parlar de Déu i ell mateix l’usa subint El que ell fa, però, és emprar el llenguatge racional en un sentit simbòlic, és a dir, quan parla de física, de matemàtiques, de geometria, d’astrologia i de moltes altres coses els dóna un sentit simbòlic o anagògic ja que està parlant de Déu o la seva manifestació perquè veu el món físic i matemàtic com a manifestació de Déu. La seva doctrina de la coincidentia opposiutorum neix també d’una explicació racional - però paradoxal - del món.
Segons De Docta Ignorantia la veritat precisa és inassolible. La intel·ligència és a la veritat com el polígon al cercle. Quan més cantons tingui el polígon - quantes més explicacions i comparacions hom doni per apropar-se a la veritat - més s’apropa al cercle. Però el polígon no arribarà mai a ser el cercle. Amb aquest exemple, Nicolás de Cusa intenta justificar la raó com a mètode de apropament a Déu. A igual que els seus antecessors Sant Anselm y Sant Tomás, que no pretenien demostrar que Déu o que la veritat existeixen - a l’Edat Mitjana això era pràcticament innecessari - també el cusà ens diu que la raó, aquest instrument que tenim para accedir a la comprensió del nostre món quotidià, ben emprada és igualment un instrumento para poder arribar a Déu, sempre que no ens quedem en ella. La raó, lligada al principi de no contradicció, no pot travessar el mur de les contradiccions. Però si que ho pot fer l’enteniment que veu (VD cap XIII).
Però no es veu sense la llum que està als quatre nivells i il·lumina del superior l’inferior. Déu crea la llum, que condueix les figures a la vista, i del món sensible es puja a la raó y al intel·lecte i a través d’aquest, a la contemplació de Déu. La criatura és més perfecta quan més participa de la Llum.
La raó està en la frontera i en ella coincideix el que està por sobra i per sota del temps. “Si no creieu, no comprendreu” diu repetint un vell axioma cristià “La fe implica todo lo que es inteligencia. La inteligencia es lo que implica la fe. El entendimiento está dirigido por la fe y ésta se desarrolla por el entendimiento. Donde no hay una fe sana no hay verdadera inteligencia ... No hay fe más perfecta que la verdad, que es Jesús.” (DI 153). El Verbo... no es cognoscible en este mundo en que la razón, la opinión o la ciencia nos conducen por medio de símbolos de lo conocido a lo desconocido, no puede ser captado sino allí donde cesa la demostración y donde comienza la fe, por la cual somos arrebatados en la sencillez de nuestro corazón, de modo que, por encima de toda razón y de toda inteligencia, lo contemplamos incorporalmente en su cuerpo” (DI 154)
2. La docta ignorància.
En les seves obres, Nicolau de Cusa cita varis autors del passat. Però n’hi ha un que resulta definitiu en el seu pensament fins al punt que, al meu entendre, l’obra del cusà pot considerar-se continuació seva o, si es vol, com una glosa: Dionís l’Areopagita. Tal com ell mateix recorda, la Docta Ignorància té les seva base en l’obra de Dionís. I es fonamenta en la teologia negativa. Diu al final de la Docta Ignorància: “ ... al regresar de Grecia, hallándome en alta mar, y gracias sin duda a un don sobrenatural del Padre de las luces, de quien proviene todo don excelente, me vi llevado a considerar de modo incomprensible y por medio de la docta ignorancia los misterios incomprensibles, superando todo aquello que los hombres pueden saber acerca de las verdades incorruptibles. Con la ayuda de Aquel que es la verdad, conseguí llegar hasta esta docta ignorancia ... Pero el esfuerzo de todo espíritu humano debe tender a ella, para elevarse a esta simplicidad en la que coinciden los contrarios... (DI 163). És necessari que l’intel·lecte que vulgui captar Déu es faci ignorant. Aquest coneixement intel·lectual que se sap ignorant és la Docta ignorància (VD 181) Par arribar a Déu, hom s’ha de despendre del que és nostre i arribar a la Transcendència. Hi ha un altre camí per trobar Déu, la sostracció. Refusar-ho tot, també la raó i l’intel·lecte. Déu està per sobre de tot i és causa, principi i llum de la vida intel·lectiva. (DI 71-72).
La Docta Ignorància és semblant al “Sols sé que no sé res” de Sócrates (cita suprimida). Veure a Déu “al jardí del Paradís” és no veure res. Diu Nicolau: “Només sé això: sé que no sé que hi veig i que mai no ho podré saber” (VD 180). Es una fórmula de Teología Negativa que justifica gnoseològicament la Trascendencia. Però si sabem que aquest coneixement de Déu i de las coses és limitat, és perquè sabem que no sabem.
Déu en quan a creador es tri i u però en quan infinit no és ni tri ni u ja que és inefable i està per sobre de tot el que es pot nomenar o dir. “Según esta teología negativa, Dios no es ni Padre ni Hijo ni Espíritu Santo, sino puro infinito.” (DI 69) “Si bien nuestros santos doctores llamaron Padre a la unidad, Hijo a la igualdad y Espíritu Santo a la conexión, lo hicieron por similitud con las cosas caducas” (DI 30).
A aquesta Docta Ignorància s’hi arriba quan “Colocando tu inteligencia muy por encima de las palabras, te hayas elevado directamente del símbolo a la verdad. En la docta ignorancia avanzarás así en la medida en que eso se les permita a los hombres estudiosos...” (DI 33). Aquesta Ignorància esdevé Docta a través del Verb ja que el Déu invisible és visible a través de Jesús (VD 209).
3. La coincidentia opositorum.
La doctrina de la coincidentia oppositorum neix també d’una explicació racional - però paradoxal - del món. Nicolau de Cusa recalca que no hi pot haver cap altre cosa fora de l’infinit. És necessari que l’Absolut estigui per sobre tota oposició i, per tant, que estigui per sobre o més enllà dels oposats. En teologia convé abraçar i superar els contraris i no s’ha de considerar la distinció i la indistinció com contradictòries sinó concebir-les com són en el seu principi més simple, superant-les en la nostre elevació fins allà on no hi ha diferencia. Així fonamenta la seva visió de la Trinitat: la unitat (el Pare) i la igualtat de la unitat (el Fill) queden units pel nexe o amor entre ells (l’Esperit) que prové de la unitat i la igualtat (PF 19-22). Aleshores es concep amb major claredat que la Trinitat i la Unitat són la mateixa cosa ja que, on la distinció es indistinció, la Trinitat és Unitat. Superant això que sembla oposat, tindrem Déu unitrí o tri-ú. (DI 53).
A Del Déu amagat hi ha aquest diàleg:
GENTIL.- És que (Déu) no pot rebre cap nom?
CRISTIÀ. - Allò que es rep un nom és quelcom petit. El que és de magnitud inconcebible roman inefable o inmominable.
GENTIL.- És tanmateix inefable o innominable?
CRISTIÀ. - No és que sigui inefable o innominable sinó que és més anomenable que tota la realitat, per tant con n’és la causa. Com podria, altrament, restar sense nom aquell de qui rep nom tota altre realitat?
GENTIL.- És, dons, inefable o innominable i alhora anomenable?.
CRISTIÀ - Tampoc no és això. Perquè Déu no és cap arrel de la contradicció, sinó que és aquella mateixa simplicitat que precedeix tota arrel. Per això tampoc s’ha de dir que Déu sigui anomenable i alhora inefable o innominable.
GENTIL.- Què en direu, dons d’ell?
CRISTIÀ.- Que no és que sigui ni que no sigui anomenat, ni tampoc que sigui i alhora no sigui anomenat, sinó que tot allò que es por dir disjuntivament i copulativament, ja sigui per consens o per contradicció, no li correspon, a Déu, atesa l’excel·lència de la seva infinitud i en quant principio únic que precedeix tot possible pensament sobre ell. (DA 86).
Ara bé, la raó no pot superar los contraris ja que no hi ha cap nom que no tingui el seu oposat (DI 64). La realitat és contradictòria i Déu és la coincidència dels oposats, superació de tota contradicció on el màxim coincideix amb el mínim. Només en l’infinit, (Déu), la oposició és sense oposició. En ell, la oposició és coincidència, igualtat d’oposats.
Totes les religions cerquen la felicitat de l’home com a home i la suprema felicitat és Déu. Per tant aquesta felicitat només es pot trobar allà on coincideixen l’humà i el Diví, el Crist. que, per tan, d’alguna manera, es pressuposat per totes les religions (PF 37s.). Serem transformats en Crist-Jesús, en la condició de fills de Déu immortal i llavors serem, com Jesús, units al Pare (PF 54s. VD 202-203).
Però Déu està encara més enllà de la coincidentia oppositurum (VD cap. 10). L’enteniment que veu no pot veure l’invisible però si que pot intuir la coincidència dels oposats més enllà de la raó i arribar al “mur del paradís” Aquest mur separa el lloc on es distingeix el creador-que-crea i del creador-creat (les coses que, en ser creades per Déu que les veu, crean Déu en veure-L), de la font de les delícies del paradís on Déu és infinit i per sobre tota distinció o on, per tant Déu és infinitament més que creador (VD 170-180) “Cridar a l’ésser allò que no existeix, significa, en efecte, comunicar l’ésser al no-res: Així, cridar significa crear, i comunicar, ser creat. Y és més enllà d’aquesta coincidència entre crear i ser creat que vos sou Déu absolut i infinit, que ni crea ni pot ser creat, malgrat que totes les coses siguin allò que són perquè vós sou” (VD 179). “És, doncs, perquè sou omnipotent que vós, Déu, sou a l’interior del mur, dins el paradís: aquell mur que és la coincidència en la que tant el després i l’abans com la fi i el principio coincideixen, la coincidència on l’alfa i l’omega són el mateix” (VD 174). Per tant, el mur és la coincidència dels oposats. Ni l’intel·lecte que veu pot travessar aquest mur. Déu - el paradís - està més enllà.
4. El simbolisme cosmològic.
El Cusà usa de la cosmologia i les matemàtiques del seu temps en aquells aspectes que li serveixen par la “finalitat” de mostrar el diví mitjançant la raó. La seva mirada no és la d’un curiós de l’univers ni molt menys la interessada de un tecnòleg modern, sinó la mirada atenta de un hombre que parteix de la fe, que veu i vol fer veure el diví en les figures geomètriques, els nombres, els astres, les pedres i tota la natura que constitueix la nova cosmologia que segueix sent tan sagrada com las medievals o primitives. Les coses sense Déu no són res, com el nombre sense unitat. “Dios es la implicación y el desarrollo de todas las cosas; y como es implicación, todas las cosas en Dios son Dios mismo, y como es desarrollo, Dios es en todas las cosas lo que ellas son, como la verdad en una imagen” (DI 82).
Repeteix diverses vegades que entre el finit i l’infinit no hi ha cap proporció (VD 215). Tot està en tot i Déu és infinit: “Si no inclogués en si mateixa tot ésser, la infinitat no fóra infinitat” La infinitat és una gran metàfora de Nicolau de Cusa sobre Déu (VD 182). La seva visió científico-matemática del món és la que li fa afirmar que “una línia corba infinita és una recta” i que, per tant “el mínimo coincide con el máximo y nuestros ojos ven que la línea máxima es, necesariamente, recta el máximo y curva al mínimo” (DI 8). Les matemàtiques actuen com a signes “que són símbols en un món invisible” (DI 9). El centre de la esfera màxima és igual al diàmetre de la circumferència pel la qual cosa la circumferència infinita s’iguala al centre i el centre és tot. I com el centre precedeix a tota longitud, latitud i profunditat, ve a ser el fi y el medi de tot perquè en l’esfera infinita, el centre, el espessor i la circumferència són la mateixa cosa. (DI 61).
Nicolau de Cusa va ser un dels primers filòsofs que va abandonar la concepció geocèntrica del món. La seva “cosmologia” és totalment moderna, sense relació amb cap centre fix. El seu pensament matemàtico-racional li fa afirmar, abans que Galileo, que la terra no és el centro de l’univers perquè en un univers infinit no hi pot haver centre. El món no te quelcom sensible com a centre fix e immòbil. “El mundo no tiene circumferència pues si tuviera centro y circumferència, en sí mismo estaria su comienzo y su fin.” Fora del món hi hauria un altre espai i una altre cosa (DI 108). La Terra no pot ser el centre ni mancar de moviment. “Así como la tierra no es el centro del mundo, la circunferencia de esta última no es tampoco la esfera de las estrellas fijas, aunque, comparando a la tierra con el Cielo, nuestro planeta parezca más próximo al centro y el Cielo más próximo a la circunferencia.“ Hom sempre creu estar en un centre immòbil, sigui aquest la Terra, el Sol o un altre astre qualsevol i que tota la resta està en moviment.... Però el centre esdevé símbol quan diu: “Dios, que es el centro del círculo, es también el centro del mundo y de todas las esferas y de todo lo que existe en el mundo, siendo al mismo tiempo la circunferencia infinita de todas las cosas”. (DI 109ss.). Al cim i com perfecció de la seva cosmologia hi ha Jesucrist qui uneix el diví i la més alta perfecció del món creat (DI 132-134). Déu està en totes les coses i totes les coses estan en Déu (DI 87s.).
Por això, usa la raó però també la paradoxa, al recordar que “la máquina del mundo tiene, por decirlo así, su centro en todas partes y su circunferencia en ninguno” (DI 10). La frase - que és una variant d’altres similars més antigues que la seva - és una asseveració de que malgrat que, a la cosmologia física de la seva època, la terra no ocupava cap centre físic-geomètric, el Centre com a símbol del diví podia continuar i encara millorar el seu sentit. Si se li hagués fet atenció, l’enfrontament entre Galileo y Bellarmino no s’hagués donat.
La cosmologia simbòlica que l’Edat Mitjana havia recollit del món bíblic jueu, així com de las cosmologies del món mesopotàmic, egipci, romà, etc. no eren ja la cosmologia física y racional en que vivia el seu món. Ni el món ni Déu s’enfonsaven per això. El Cusà ens va voler evitar els cinc segle de errors de la societat occidental ha sofert al entestar-se en llegir los símbols de la tradició cristiana com si de dades físiques o històriques es tractés. I com a dades físiques o històriques eren falsos, sens dubte, encara que com a dades que parlaven de Déu eren més adequades ¡precisament quan se les reconeixia com inadequades! com va dir aquest genial antecessor de Nicolás de Cusa que va ser Joan Escot Erígena en el segle IX. Déu no és pròpiament ni el foc ni el lleó ni té mans ni parla, etc. ¡ni està al cim del setè cel ni va creà el món fa sis mil anys i escaig!. Nicolás de Cusa va intentar parlar de Déu emprant el llenguatge racional y la cosmologia del seu temps que en molts aspectes no està gaire lluny de la nostre, y va voler mostrar-nos com el món físic i la raó amb que aquest s’expressava eren també un símbol de Déu. Els simbolitzants havien canviat; no ALLÒ SMBOLIZAT.
5. La filiació divina.
La filiació divina és un tema tan fonamental dins el cristianisme com rebaixat en el la tradició occidental, sobre tot en l’actual. No és, per tant, una originalitat de Nicolau de Cusa el fet que ens en parli. Però, encara que no jo he fet mai cap estudi exhaustiu sobre aquesta filiació divina, pel que conec, si que em sembla és una peculiaritat pròpia de la seva idiosincràsia la manera d’enfocar-la, tal com es troba a la seva obra titulada precisament La filiació divina.
El Cusà fonamenta la filiació divina en Joan, 1, 12, “Però a tots els qui l’han rebut (la Llum), als qui creuen en el seu nom, els ha donat el poder de ser fills de Déu”. I diu que s’ha d’entendre com “la deificació, que en grec es diu théosis, ... que també sol dir-se coneixement de Déu i del Verb o visió intuïtiva - és el súmmum de la perfecció” (FD 91s.). De la visió intuïtiva en parlaré quan ho faci del simbolisme de la visió. I en identificar la filiació divina amb la théosis de l’Església d’Orient, - que ha estret dels escrits de Dionís l’Areopagita i del seu traductor i divulgador a l’Occident, Joan Escot Eriúgena - s’ha d’entendre que Nicolau de Cusa dóna a la filiació divina el sentit ple que té i no el “rebaixat” que s’ha divulgat a l’occident.
La diferència entre la filiació divina de Nicolau (que coincideix en part amb la de les esglésies d’orient) i la occidental és que per a ell hi ha la identificació del creien amb el Fill Únic, el que significa que hi ha d’haver una vivència mística o experiència de Déu, mentre que a l’occident es sobreentén que fills (en plural) ho som tots en quan que som homes creats per Déu, encara que no tinguem una vivència mística ni un coneixement intel·lectual de participar del Fill Únic i, per tant, de Déu Un-i-trí. De fet, tal com diu Nicolau de Cusa, tots naixem fills de Déu, però en potencia; tot el que tenim que fer és netejar el nostra cor perquè no posi impediments a que aquesta Gràcia s’actualitzi. D’altre banda, la seva peculiaritat és la importància que dóna a aquest intel·lecte intuïtiu com a camí vers la filiació divina.
A la meva manera de veure, l’originalitat més gran del Cusà en parlar de la filiació divina és que la seva llavor divina en nosaltres és l’intel·lecte. La théosis o filiació és la suma perfecció de l’intel·lecte el qual és un do de Déu que ha de passar de la potència a l’acte mitjançant la fe. “I és que qui no creu no hi pot pujar de cap manera” (FD 93). Aquesta filiació és el súmmum de tota potència, la suma perfecció de la nostra força intel·lectual, la llum perpètua i la vida de goig sempitern. Aquesta deificació ultrapassa tota configuració sensible. “En canvi - diu - quan serem deslliurats d’aquest món (i amb això el Cusà no vol dir desprès de la mort física) el nostre intel·lecte serà també deslliurada d’aquestes configuracions entenebridores ... i enlairat fins a una intuïció de la veritat ... lliure de l’enfosquiment del món sensible. No obstant això, aquesta mateixa intuïció no es donarà sense cap configuració d’aquest món” (FD 93-94). Tots els qui reben el Verb i creuen en ell, la llum de la raó els dóna la potestat d’arribar a una mateixa filiació divina. La multitud dels fills participa, cadascú amb la seva pròpia configuració, de la filiació adoptiva, assolida en i mitjançant la filiació de l’Unigènit (FD 94). No esdevenim fills de Déu d’una manera tal que siguem quelcom diferent al que som ara però sí que ho esdevenim d’una manera més madura, com l’adult és el mateix infant però més perfecte perquè ha après a ser allò a que estava destinat. D’aprenent ha passat a mestre. Aleshores, “l’intel·lecte descobreix que es troba en l’àmbit en què es troba el Mestre de totes les obres possibles, és a dir, el Fill de Déu, el Verb pel qui han estat formats els cels i totes les criatures, i alhora descobreix que és semblant a ell. I és que l’intel·lecte assoleix la filiació divina... fins i tot ell mateix és Déu i totes les coses segons la configuració amb que ha assolit el mestratge” (FD 95-96 i 103). Per això, cal que els qui aspiren a la filiació divina no s’adhereixin a les coses sensibles però que se’n serveixin d’elles com si fossin uns llibres, per contemplar, en les coses sensibles, les coses intel·lectuals i eternes adquirint així una vida joiosa que ningú no ens podrà prendre (VD 97s.) ... “el món material és com la veu sonora en el qual ell (Déu) ha fet resplendir diversament el seu Verb interior de manera que totes les coses sensibles són com un discurs de continguts diversos pronunciats per Déu Pare, mitjançant el Verb - Fill seu - en l’Esperit de tots els universos, amb la finalitat que l’ensenyament del Mestre suprem es transfongui per mitjà de signes sensibles a les ments humanes, per tal de transformar-les fins que assoleixin del tot un mestratge igual (FD 107). Allà, la veritat és assolida cara a cara intuïtivament ja que el mirall pla i net que haurem esdevingut, reflectirà i s’identificarà amb el mirall de la veritat (FD 99-101). Per aquesta persona “Déu no serà cap realitat aliena al seu mateix esperit ni serà diferent o distint d’ell” (FD 102). L’itinerari per arribar a la théosis consisteix a considerar l’U en la diversitat de les seves configuracions en les coses creades ja que l’U, causa de les coses creades, s’expressa en tota expressió (FD 114). Un cop assumit el mestratge, totes les coses seran conegudes amb l’U. Aleshores, la nostra ment no serà moguda a partir de ls coses rebudes pels sentits ni operarà mitjançant cap raonament discursiu sinó que actuarà amb un coneixement diferent, especial de totes les coses intel·ligibles. Déu mateix és l’essència en acte de totes les coses i l’intel·lecte que sigui semblant a Déu, serà semblant a totes les coses. “Conèixer totes les coses no es altre cosa que veure’s com a semblança de Déu, semblança que és la filiació. Aleshores, hom veu totes les coses amb una sola intuïció cognitiva, que percaça el mateix U en la seva diversitat de configuracions” (FD 115s.) “Tot el món sensible serà contemplat intuïtivament, no en la seva configuració sensible, sinó en una altre de més veraç, en una configuració intel·lectual” (VD 116).
6. El simbolisme de la visió
Diu Nicolau de Cusa que tots els atributs que donem a Déu - la vista, l’oïda, la raó, etc. encara que per nosaltres variïn el seu diferent significat, en Ell no hi ha diferencia entre veure, escoltar, crear, etc. Una de las metàfores preferides de Nicolás de Cusa per parlar de Déu és la visió, el veure, la vista (nota suprimida).
En el seu llibre que es titula La visió de Déu, el genitiu “de Déu” és a la vegada subjectiu - la visió que Déu té de si mateix i de les creatures - i objectiu - la visió que les creatures tenen de Déu. Per això diu: “Que vós em mireu, fent-ho amb ulls de pietat, o que jo us esguardi, en què es diferencien, Senyor?: és en mirar-me vós a mi que em concediu que jo us esguardi, a vós que sou el Déu amagat... I el fet d’esguardar-vos no es diferencia en res del fet que vós mireu al qui us esguarda.” (VD 157) Qui miri el Seu rostre amb amor serà mirat amorosament, qui El miri amb intel·ligència, veurà que és intel·ligent, etc. Tot això podria fer pensar que Ell és com la imatge d’un mirall en que ens veiem, quan realment és a la inversa: som nosaltres la seva imatge com en un mirall, qui hem estat creats a las seva imatge. I de fet, Déu està més enllà de la distinció entre realitat i mirall. (VD 178 i 188s.).
En Déu, la Creació és visió (nota suprimida. ? ) Quan Déu veu les coses, es veu a si mateix. i veient-se a si mateix, veu les coses creades. L’acte pel qual Déu veu és idèntic a l’acte pel qual crea i, per tant, per a Déu, veure és crear (VD 177ss.). Déu és ull i per això contempla totes les coses en ell mateix (VD 167). Però aleshores pot semblar que Déu es crea a si mateix i això seria panteisme. Però Nicolau de Cusa defuig aquest panteisme al afirmar que “... per a vós, crear és ésser. El fet de crear i alhora ser creat no es diferencien del fet que vós comuniqueu el vostre ésser a tot perquè sigueu tot en tot (ICor. 15,28) i us mantingueu, no obstant això, indetendent de tot” (VD 179). “Podeu ser vist per tots els éssers creats, i els veieu tots. És pel fet mateix que els veieu, en efecte, que podeu ser vist per tots ells; i és que, altrament, els éssers creats no poden existir, car existeixen en virtut de la vostra visió. I si no us veiessin a vos que els veieu, no rebrien de vos l’ésser” (VD 173). L’home que vol veure Déu, no veu pròpiament res ja que Déu no és un ens sinó el veure en sí mateix... És a dir, hom ho pot veure tot excepte el veure en si mateix. Déu és per tant, invisible perquè Ell és el veure en sí mateix”. (VD cap. 2) “Déu es relaciona amb totes les coses com ho fa la visió amb les visibles” (DA 88). Per això, per poder veure les coses, la vista és sense color. Si mirem a través d’un cristall de color, la vista s’enganya, dons la vista és pura de tota taca de coses visibles perquè totes las coses visibles son una tenebra en comparació amb ella (VD 160)
El De pace fidei és la narració d’una “visió” fruit d’una “Prolongada meditació no interrompuda” per la qual “va ser endut a una altura intel·lectual” (PF 3s.) Per Nicolau de Cusa, “visió” vol dir tenir l’experiència de Déu. Aquesta visió és contemplació de Déu. I recordem que, com he dit en parlar de la filiació, visió intuïtiva, théosis i filiació divina són símbols diferents amb un sentit gairebé idèntic. I per això, el mateix cardenal de Cusa diu que la perfecta visió és la filiació (VD caps. 19 i 20)
7. Complicatio i explicatio. Unitat i pluralitat.
Una de les altres imatges de Nicolau de Cusa per explicar les relacions Absolut-món és la de Complicatio i Explicatio. En la seva infinita simplicitat, Déu engloba (complicatio) totes les coses, però al mateix temps està en totes les coses de l’univers (explicatio). Però en Déu, la complicatio coincideix amb la explicatio. Per explicar-la fa servir com a metàfora el rellotge que equival a la eternitat i el moviment del rellotge que es la successió. Aleshores, diu, com el rellotge, també l’eternitat complica i explica la successió (VD 176s.). Quan hom veu a Déu com el poder que complica les coses, entre pel mur de la coincidentia oppositorum, quan El veu que les explica, surt del mur del paradís. Quan hom El veu a la vegada com el poder que complica i explica alhora, Déu en el Paradís, llavors ni complica ni explica res. La complicatio no és sols una idea sinó un coneixement viscut: “No hi ha res, doncs, que es trobi fora de vós; i en vós, tots els éssers deixen de ser quelcom diferent de vós” (VD 185) “La verdad que alimenta al entendimiento no es sino el Verbo mismo, en el que todo se contiene y por el que todo se explica (“In quo complicantur omnia et per quod omnia explicantur”)”.
A la meva manera de veure De pace fidei és una forma concreta d’aplicar el Verb únic - complicatio - expressat en les diverses religions - explicatio. “Tu que das la vida y el ser, eres el que pareces ser buscado de modo diferente, en los diversos ritos y nombrado con diferentes nombres, pues permaneces para todos desconocido e inefable en tu verdadero ser.” (PF 6). “Todos conocerán que hay una sola religión en diversidad de ritos.” I creu que és bo i va bé que sigui així. ( PF 7, 14, ). La Verdad, que es una... hará que toda la diversidad de religiones sea conducida a una única fe ortodoxa” (PF 9). La seva amplitud d’esperit li fa veure que els qui donen culte a diversos deus pressuposen que hi ha la divinitat, com qui diu que hi ha varis sants admet que hi ha un sant dels sants per la participació amb el qual tots són sants. “Nunca hubo un pueblo tan estúpido que creyera que existían varios dioses y que cada uno de ellos sería la causa primera, el principio o el creador del universo” (PF 15). Ja a De docta ignorantia diu que els gentils adoraven al Déu únic en les seves manifestacions doncs consideraven les coses sensibles com un camí vers la Causa. Els savis tenien creences exactes sobre la unitat de Déu com se veu quan s’estudia, per exemple De natura deorum de Ciceró (DI 68). Els qui donen culte al Déu inefable ho fan com a principi de l’univers on hi ha la desigualtat, la multiplicitat i la separació de les parts i on es dedueix que la unitat eterna és el principi de la multiplicitat.
Si bé creu que una sola religió és molt difícil, veu que, per la pau en la fe i l’amor, es por arribar a la tolerància dels diversos ritus (PF 52)
***********************************
Comentari
En Nicolau de Cusa s’arriba a l’experiència de Déu per la via del coneixement, és a dir, superant la raó i, des de l’intel·lecte passa a la fe que es la contemplació divina o coneixement intuïtiu. Nicolau de Cusa no parla d’experiències psicològiques com les que hi ha, per exemple, en algunes místiques medievals, segurament perquè les seves obres traspuen una vivència tant profunda del misteri diví que l’eleven per damunt de qualsevol mera “experiència psicològica”. Tampoc he vist que parli de cap tècnica psicosomàtica, de cap control de respiració - com en el ioga, per exemple - ni de cap repetició màntrica tipus pregària de Jesús. Parla del “silenci de la contemplació” (VD 164), això si, però com del lloc des d’on és possible trobar-se amb Déu, però tampoc hi ha cap “tècnica” per controlar el pensament sinó més aviat la recerca d’un esforç per encaminar-lo vers la fi desitjada, la visió de Déu. Quan parla del domini de les passions, de la castedat i la superació dels plaers no és, en Nicolau de Cusa, cap forma de fuga mundi ni menys cap masoquisme per agradar a Déu, sinó una “tècnica” ascètica - en la que insisteix força - de control del moviment de l’ànima per facilitar el seu desaferrament (en castellà desapego o desasimiento) de les passions inferiors i encaminar-la a la llibertat del món diví. El seu camí és una espècie de jñâna ioga, la via del coneixement de l’hinduisme. I de fet, bona part de la mística occidental és intuïció intel·lectual, fer treballar el pensament per, això sí, sobrepassar la raó i penetrar, mitjançant aquesta intuïció intel·lectual, en el món de la visió, de la fe, de veure l’invisible. No sols el labora intel·lectual - del ora et labora benedictí - era moltes vegades la recerca d’aquesta intuïció intel·lectual sinó que, per exemple, els esoterismes hermètics i cabalístics dels que en aquest mateix cicle de conferencies s’està parlant, també segueixen aquesta mateixa via de coneixement. La diferencia, però, està en que mentre que l’esoterisme d’aquestes grups es tanca en un llenguatge d’imatges amb uns simbolismes rebuscats que sols pot ser copsat per uns pocs individus iniciats i escollits d’unes societats secretes que semblen tenir l’exclusivitat del coneixement salvífic, “l’esoterisme” de Nicolau de Cusa consisteix en veure la profunditat divina de les coses de sempre que estan a la vista de tots i dels llibres sagrats coneguts per tothom, de veure el simbolisme de les coses més universals com són l’univers de les matemàtiques o dels món siderals, sense espantar-se davant la raó ni quedar-s’hi enganxat sinó traspassant-la i trobant la salvació en el coneixement intel·lectual del sentit pregon dels dogmes més tradicionals i reconeguts com la Trinitat i l’Encarnació. La salvació ve donada aquí per la visió que dona la fe. I dic això perquè a vegades sembla que es digui que a l’occident s’han perdut els mitjans de realització perquè no s’han conservat tècniques de concentració com les orientals. El que passa senzillament es que aquestes “tècniques” són unes altres, ni millor ni pitjor que les orientals sinó senzillament diferents. En tot cas, també crec que silenci interior és molt important i necessari, però sense coneixement intel·lectual pot ser un caminar que coixegi, com també fa falta misericòrdia, perdó, amor, rituals, mites, ascesi, etc. I potser el més necessari de tot és el desig de Déu i el convenciment de que hom pot trobar-lo ja en aquesta vida. I segurament és això el que manca a l’Occident més que les “tècniques”. El problema crec que s’ha de plantejar d’una altra manera. El cristianisme occidental, per una sèrie de motius, el principal dels quals però no l’únic és la por al panteisme, no creu que el Regne de Déu, la Filiació divina, la Visió de Déu o com es vulgui dir a l’experiència mística, sigui per aquesta vida i (en contra el sentit ple de l’Evangeli) ho reserva post mortem, quedant aquesta vida com a mera via ascètica per aconseguir el “cel” en l’altre. Des de fa uns anys, amb el descobriment de la mística, sobre tot d’altres cultures, amb un conjunt de “tècniques” iniciàtiques per facilita-la, molts occidentals, fascinats, les volen imitar. De fet, la fascinació per la mística fa que molts s’oblidin del camí que hi mena, l’ascètica, entenem com a tal qualsevol manera o “mètode” per desaferrar-se del ego i que equival, en certa forma, a les esmentades “tècniques” orientals. En voler imposar, per part de l’Església, els camins ascètics amb amenaces de tot tipus, tot malfiant-se de qualsevol mística, aquests camins ascètics han perdut el seu sentit i actualment han caigut en un total descrèdit. D’altre banda, hom no es pot desaferrar de l’ego fins que el té ben assentat en la seva personalitat. Per això, no es pot iniciar cap via ascètica fins que s’ha superat l’adolescència, altrament pot crear greus problemes psicològics. Aquest és el motiu pel que els nostres camins ascètics tradicionals (els proposats per Nicolau de Cusa i d’altres) han quedat malmesos, tant perquè se’ls veu com un fi en ells mateixos, com perquè, en molts casos, s’han forçat a portar a terme en edats o estats psíquics totalment massa poc madurs.
¿Per què l’Església sembla no haver comprès Nicolau de Cusa ni ha defensat el camí emprès per tan il·lustre fill seu i no se’l recorda com es mereix? En el context racionalista y dualista d’Occident la seva visió no dual de la realitat, la coincidentia oppositorum, es vista com una defensa del tan temut enemic fantasmal de la Iglesia d’Occident: el panteisme. Però Nicolás de Cusa no és panteista i ell això ho vol deixar molt clar: la unió entre Déu i l’home és per part de Déu, no des de l’home. (VD 199-201). L’Església desconfia quan sent parlar que el món està unit a Déu i ja no escolta res més malgrat que Nicolau de Cusa és sempre un home respectuós amb l’Església i que les seves obres són plenes d’una pietat tant viscuda que és difícil confondre’l amb un mer filòsof. Però 175 anys després, ni Galileu ni Bellarmino sembla que es recordessin de la seva obra o que no n’havien extret les conseqüències. L’intent d’una cosmologia cristiana explicada tan racionalment com intel·lectual va caure en l’oblit. I el món sembla que hagi seguit un camí al marge de Déu.
Maria Assumpta Garcia Renau
Bibliografia.
De la docta ignorancia (Laurato, Buenos Aires, 1948).
La recerca de Déu i altres escrits. (El Déu amagat. La filiació divina. La recerca de Déu. La visió de Déu), Proa, Barcelona 2000.
La paz de la fe. Carta a Juan de Segovia, Tecnos, Madrid 1999.
